подлинного смысла.
Подобно тому как символический язык, обнаруживаемый нами в сновидениях и мифах, является специфической формой выражения мыслей и чувств посредством чувственных образов, ритуал является символическим выражением мыслей и чувств посредством действий.
Вклад, который психоанализ может внести в понимание ритуалов, состоит в том, что он показывает психологические корни потребности в ритуалистических действиях, а также в отделении навязчивых и иррациональных ритуалов от тех, которые являются выражением общей приверженности людей своим идеалам.
Как сейчас обстоит дело с ритуалистическим аспектом религии? Активный верующий принимает участие в различных ритуалах своей религии, и это, несомненно, является одной из главных причин посещения церкви. Поскольку у современного человека имеется мало возможностей для совместного с другими выражения своих чувств, любой ритуал становится очень привлекательным, даже если он не затрагивает наиболее важных чувств и устремлений в повседневной жизни человека.
Потребность в общих ритуалах очень высоко ценится лидерами авторитарных политических систем. Они создают все новые и новые виды политически окрашенных обрядов, которые удовлетворяют эту потребность, и с их помощью связывают простых граждан с новой политической верой. Современный человек в демократических странах имеет немного значимых ритуалов. Поэтому нет ничего удивительного в том, что потребность в ритуалистической практике приобрела огромное количество разнообразнейших форм. Сложные ритуалы масонских лож, ритуалы, связанные с выражением патриотических чувств, ритуалы вежливости и многие другие являются выражением этой потребности в совместном действии, хотя часто они свидетельствуют лишь о все большем убожестве их цели и об отказе от идеалов, официально признанных религией и этикой. Интерес к различным «обществам», а также забота людей о правильности своего поведения, о чем свидетельствует обилие книг, посвященных этикету, служит убедительным доказательством потребности современного человека в ритуалах, а также пустоты тех ритуалов, которые он выполняет.
Потребность в ритуале является несомненной и в значительной мере недооцененной. Кажется, что мы находимся перед выбором: либо стать верующими, либо отдаться выполнению бессмысленных ритуалов, либо жить вообще без какого‑либо удовлетворения этой потребности. Если бы ритуалы можно было легко изобретать, возможно, были бы созданы новые гуманистические ритуалы. Такие попытки предпринимались сторонниками религии Разума в XVIII в. Они предпринимались квакерами с их рациональными гуманистическими ритуалами, а также небольшими гуманистическими конгрегациями. Но ритуалы не могут быть просто сфабрикованы. Они зависят от существования искренне разделяемых общих ценностей, и только в той степени, в какой эти ценности возникают и становятся частью человеческой реальности, можно ожидать появления осмысленных рациональных ритуалов.
Обсуждая значение ритуалов, мы коснулись четвертого, семантического, аспекта религии. Религия в своих учениях, как и в своих ритуалах, говорит на языке, отличном от того, которым мы пользуемся в повседневной жизни, то есть на языке символов. Сущность его состоит в том, что внутренний опыт, мысли и чувства выражаются так, как если бы они были чувственным опытом. Все мы «говорим» на этом языке лишь тогда, когда спим. Однако язык сновидений не отличается от языка, используемого в мифах и в религиозном мышлении. Символический язык — это единственный универсальный язык, известный человечеству. Именно этот язык используется в мифах пятитысячелетней давности и в сновидениях наших современников. Этот язык одинаков в Индии, Китае, Нью — Йорке и Париже[234]. В обществах, где первостепенное значение придавалось пониманию внутренних переживаний, на этом языке не только говорили, но его еще и понимали. В нашей культуре, хотя на нем и говорят в сновидениях, понимают его очень редко. Неправильное понимание его состоит в основном в том, что образы символического языка принимаются за реальные события в царстве вещей, а не за символическое выражение душевного опыта. Исходя из такого неверного понимания, сновидения рассматриваются как бессмысленный продукт нашего воображения, а религиозные мифы как детские представления
1 реальности.
Именно Фрейд сделал этот забытый язык доступным для нас. Пытаясь расшифровать язык сновидений, он открыл путь к пониманию особенностей символического языка и показал его структуру и значение. Одновременно он продемонстрировал, что язык религиозных мифов, по существу, не отличается от языка сновидений, что он является осмысленным выражением значимых переживаний. И хотя, действительно, его интерпретация сновидений и мифов была ограничена из‑за преувеличения роли сексуальных влечений, он тем не менее заложил основы нового понимания религиозных символов в мифах, догмах и ритуалах. Такое понимание языка символов ведет не к возврату к религии, а к новой оценке глубокой мудрости, выраженной религией на символическом языке.
Эти размышления показывают, что ответ на вопрос, в чем состоит сегодня угроза религии, зависит от того, какой специфический аспект религии мы имеем в виду. Основной темой предыдущих глав является убеждение, что проблема религии — это не проблема бога, а проблема человека; религиозные формулировки и символы являются попытками дать выражение определенным видам человеческого опыта. Важно, какова природа этого опыта. Символическая система — лишь ключ, с помощью которого мы можем проникнуть в лежащую в ее основе человеческую реальность. К сожалению, дискуссии о религии еще со времен Просвещения велись главным образом вокруг утверждения или отрицания веры в бога, а не утверждения или отрицания определенных человеческих установок. Вопрос: «Веришь ли ты в бога?» — стал ключевым вопросом для сторонников религии, а отрицание бога было позицией, которую выбирали те, кто боролся против церкви. Легко видеть, что многие из тех, кто проповедует веру в бога, являются по своей установке идолопоклонниками или людьми без веры, тогда как некоторые из наиболее ярых «атеистов», посвятивших себя делу совершенствования человечества, делу любви и братства, обнаруживают истинную веру и глубоко религиозную установку. Сосредоточение внимания при обсуждении религии на принятии или отрицании символа бога препятствует пониманию религиозной проблемы как проблемы человеческой и мешает развитию такой человеческой установки, которую можно назвать религиозной в гуманистическом смысле.
Предпринимались многочисленные попытки сохранить символ бога, но при этом придать ему значение, отличное от того, какое он имеет в монотеистической традиции. Одним из наиболее ярких примеров этого является теология Спинозы. Используя строго теологический язык, он дает определение бога, которое равнозначно отрицанию бога в смысле иудео — христианской традиции. Однако Спиноза был настолько связан с духовной атмосферой, в которой символ бога представлялся необходимым, что не сознавал того факта, что этим новым определением бога отрицает его существование.
В сочинениях ряда теологов и философов XIX в. и нашего времени можно обнаружить аналогичные попытки сохранить слово «бог», но при этом придать ему значение, совершенно отличное от того, какое оно имело для библейских пророков или христианских и иудейских теологов средневековья. Нет никакой необходимости спорить с теми, кто сохраняет символ бога, хотя можно говорить о том, не является ли это вынужденной попыткой сохранить символ, имеющий, по существу, лишь историческое значение. Как бы то ни было, одно несомненно. Реальный конфликт — это не конфликт между верой в бога и «атеизмом», а конфликт между гуманистической религиозной установкой и установкой, которая равносильна идолопоклонству, независимо от того, как такая установка выражается — или маскируется — в сознании.
Даже со строго монотеистической точки зрения использование слова «бог» проблематично. Библия утверждает, что человек не должен пытаться сотворить образ божий ни в какой форме. Одним из аспектов этого предписания является, несомненно, табу, оберегающее способность бога внушать страх и благоговение. Другим аспектом, однако, является идея, что бог — это символ всего того, что есть в человеке, но не есть человек, символ духовной реальности, которую мы можем стремиться реализовать в себе и которую, однако, никогда нельзя описать или определить. Бог подобен горизонту, который устанавливает границы нашему взгляду. Наивному уму он кажется чем‑то реальным, чем‑то таким, что можно схватить, хотя пытаться найти горизонт все равно что пытаться найти мираж. Когда мы движемся, вместе с нами перемещается и горизонт. Когда мы поднимаемся даже на небольшой холм, горизонт становится шире, но он все равно остается границей и никогда не является вещью, которую можно было бы взять в руки. Мысль, что бог не может быть определен, ясно выражена в библейской истории богооткровения Моисею. Моисей, на которого возложена задача просветить сынов Израилевых и вывести их из рабства к свободе, знает, однако, о духе раболепия и идолопоклонства, в котором они живут, и говорит господу: «…вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: Как ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий… [Иегова]… И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исход, И, 3:13–15).
Смысл этих слов станет еще яснее, если мы внимательнее прочитаем древнееврейский текст. «Я есмь Сущий» (ehje asher ehje) правильнее было бы перевести: «Я есть сущий, который есть сущий». Моисей спрашивает у бога его имя, потому что имя — это то, чем можно обладать и чему можно поклоняться. На протяжении всего рассказа об Исходе господь делает милостивые уступки идолопоклонническому состоянию души сынов Израилевых и точно так же он делает уступку, называя Моисею свое имя. В самом этом имени заключена глубокая ирония. Оно выражает скорее процесс бытия, чем нечто определенное, что могло бы быть названо так, как обычно называют какую‑нибудь вещь. Смысл фрагмента был бы передан еще точнее, если бы перевод был сделан так: «Мое имя — БЕЗЫМЯННЫЙ».