произвольно отрешиться от всех ценностей и тем более от всех волевых целей, чтобы получить и сохранить свой предмет. Это означает, что она исследует мир, “как если бы” не существовало никаких свободных личностей и причин»[120].
Наука, продолжает М. Шелер, «не имеет ничего общего ни с антропоцентричным миром естественного мировоззрения, ни со сферой абсолютного бытия, для которой на самом деле значимо любое “мировоззрение”[121], – она имеет дело с таким уровнем бытия, который располагается между его двумя указанными выше слоями и который: а) относителен к любому центру витальной чувственности, к любым возможным свободным актам движения в окружающем мире и актам установления господства над ним, однако уже не относителен к “человеческой” организации; б) может быть “общезначимым” для человека вообще (независимо от культурного круга, нации, народа, личных задатков и способностей)»[122]. Философски-антропологически фундированную концепцию «естественного мировоззрения» М. Шелера А. Шюц преобразовал в понятие «естественной установки», которое стало основополагающим для его феноменологической социологии, ориентированной на исследование смыслового строения социального мира. Последнее представлено через повседневное сознание в обыденном (практическом) знании. Многочисленные приверженцы феноменологической социологии[123] пришли к пониманию того, что обыденное знание, во многом сходное с мифологическим, служит своего рода фундаментом всякого иного знания, образуя основу для всех «конечных областей значений», в частности, для научного познания «истины».
«Назвать знание “обыденным” – значит указать на его социально-производный характер», – писал Д. Силвермен[124]. Обыденное знание – это, по его словам, «принимаемое на веру знание о мире (применяемое для практических и научных целей)», которое представляет собой «источник данных, ни с чем не сравнимый по богатству и сложности». «Принимать вещи на веру, – продолжает он, – значит воспринимать их такими, какими они, “как всякому известно”, и являются. Принимаемое на веру знание, таким образом, по необходимости представляет собой “общее” знание, совокупность “общих мест”, поскольку его очевидность может существовать как таковая лишь в социальных ситуациях, зависящих от некоторых разделяемых всеми допущений. (…) Наше знание о мире представляет собой набор типологических конструкций, которые направляют и определяют наше понимание социальных ситуаций, а также других индивидов, ибо позволяют делать заключения относительно неизвестных нам элементов мотивации этих других. В соответствии с нашими представлениями о том, “что в действительности происходит”, мы подыскиваем, как говорил Шюц, по “методу поваренной книги” наиболее подходящие из известных нам рецептов достижения стоящих перед нами целей. Обыденное знание, далее, служит выделению критериев ситуационной значимости элементов нашего мира и определяет наши представления о критериях, применяемых другими людьми»[125].
Итак, усилия современной философии науки, научно-теоретической рефлексии, феноменологической социологии привели к выводу, что сциентистская парадигма утратила свой некогда универсальный статус, согласно которому она устанавливала подлинную форму научности знания в любой, в том числе гуманитарно-научной, дисциплине; что естествознание в его глубинных основаниях само должно быть осмыслено в контексте гуманитарного знания – исторического, философского, культурологического и др. Но в таком случае возникает вопрос: может быть, теперь гуманитарное знание задает образец всему современному научному познанию, подобно тому, как раньше это делало естествознание? То есть не поменялись ли естествознание и гуманитарные науки ролями в том, что касается формирования преобладающего научного этоса и господствующей эпистемологической парадигмы?
Конечно, реальность не укладывается в такую простую схему. С одной стороны, в каждой гуманитарной дисциплине в разной мере и по-разному проявляются все типы научной рациональности; с другой – поскольку аналогичная ситуация наблюдается и в естественных науках, границы между ними, ранее незыблемые, сегодня постепенно становятся все более условными. «Историзм объектов современного естествознания и рефлексия над ценностными основаниями исследования сближают естественные и социально-гуманитарные науки, – констатирует В. С. Стёпин. – Их противопоставление, справедливое для науки XIX века, в наше время во многом утрачивает свою значимость»[126]. Такую же, по сути, точку зрения высказывает П. П. Гайденко: «Вряд ли сегодня можно оспаривать тот факт, что ценностная установка ученого и научного сообщества играет существенную роль в процессе познания, в направлении и характере научного исследования, хотя она и не всегда бывает достаточно осознанной и отрефлексированной. Это в равной мере касается и гуманитарных, и естественных наук»[127].
Таким образом, если говорить о ценностной компоненте в гуманитарных науках вообще, то, во-первых, необходимо отличать методологическое требование элиминации ценностных суждений и произвольных оценок от культурологической и социально-философской проблемы выявления и анализа мировоззренческих (ценностных) предпосылок научного познания, которые обусловлены конститутивными особенностями человека как живого социального духовного существа. Во-вторых, необходимо эксплицировать основания той гуманитарной научной дисциплины, которая интересует нас как объект эпистемологического анализа. Они, как уже говорилось, включают дисциплинарную онтологию, идеалы и нормы исследования и вообще ее «философские основания», благодаря которым она включается в поток «культурной трансляции». В-третьих, современный социальный исследователь должен учитывать, что социокультурные феномены впервые конституируются, становясь «реальными объектами», только через посредство и благодаря интерпретирующей деятельности членов общества; интерпретируются при этом те значения и смыслы, которые люди, движимые практическими целями, из поколения в поколение вкладывают в различного рода социальные символы и символические формы культуры. В-четвертых, современный гуманитарий, даже если он не считает нужным обременять себя социально-философской и теоретико-методологической рефлексией, обязан, по меньшей мере, осознавать собственную социокультурную позицию в обществе, с которой он ведет наблюдение, ясно понимать цели своего исследования и нести ответственность перед обществом[128]. Конечно, «нам не дано предугадать, как слово наше отзовется», но это не повод для отказа думать в этом направлении.
Какие же выводы можно сделать из того, что было сказано, в отношении специфики гуманитарного знания и перспектив его эволюции? Они могут быть, конечно, разными и располагаться в диапазоне от принципиального несогласия со сказанным и, стало быть, неприятия вытекающих из него следствий, с одной стороны, вплоть до капитулянтского перехода на сторону «эпистемологического анархизма», эклектического «полипарадигмального подхода», апологетики крайнего субъективизма и волюнтаризма в гуманитарном и социальном познании, с другой стороны. Если первая позиция предполагает горделивое самопонимание человека как «homo sapiens» и восходит к квазирелигиозной вере во всемогущество человеческого разума, характерной скорее для эпохи Просвещения, чем для начала XXI в., то вторая, отталкиваясь от концепции человека как «homo faber», приходит к его пониманию как «меры всех вещей – существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют». С нашей точки зрения, одинаково недостаточны как сциентистский индивидуалистический рационализм, вдохновлявший создателей идеологии индустриализма и либерализма, так и декадентский квазиигровой иррационализм «постмодерного» человека, утратившего не только религиозную веру, но и саму способность верить, любить и надеяться. Вероятно, между этими крайностями и существует то, что называют «золотой серединой», но в любом случае она не имеет ничего общего с морализаторством. Общих предписаний здесь быть не может, каждый сам находит для себя идеальный «центр».
В. Л. Махлин. Конец разговора (к герменевтике современности)
В традиции философии, начиная по крайней мере с молодого Гегеля, – на переломе времен ставить под вопрос свою современность и свою историю, пытаясь по-новому сориентироваться в свете по-новому открывшейся реальности. Нижеследующее – попытка такого рода «ориентации»; я попытаюсь обозначить и продумать опыт нашего времени в трех взаимосвязанных направлениях.
Во-первых, стоит осознать определенный сдвиг общественной атмосферы – событие, ощутимо влияющее на повседневное и институциональное общение и речь, на характер «коммуникации». Изменения, происшедшие в течение «нулевого» десятилетия нового века и тысячелетия, похоже, настолько стремительны и радикальны, что можно было бы говорить о «революции», если бы новый опыт так явно не противоречил представлениям о революции, сложившимся в Новое время, и это противоречие само по себе – симптом. Во-вторых, меня интересует преломление новейшего исторического опыта в науках исторического опыта (чаще называемых «гуманитарными»). Как западные, более организованные академические дискуссии, так и российские голоса, чаще спонтанные и сумбурные, по-разному реагируют на происходящее, но редко обращаются к предпосылкам и основаниям перемен, к тому, «откуда растут ноги» у современности и где она, современность, так сказать, не равна себе – «выходит сама за себя», по выражению М. М. Бахтина. Герменевтическое измерение исторического опыта, сближающее прошлое и современность в самом различии их, я буду в дальнейшем называть «затекстом», дистанцируясь от слишком филологизированного понятия «контекст», а также для того, чтобы подчеркнуть происшедший за последние два десятилетия выход за пределы постмодерно-структуралистской эпохи с ее филологизмом и сакрализацией «текста». В-третьих, наконец, я постараюсь прояснить, почему совершающиеся изменения не только закономерны, но также и открывают новые возможности исследования и понимания, правда, не «вообще», но лишь в порядке личной инициативы, почти или вовсе не зависимой уже от так называемого институционального знания и «нормальной науки», от идеализаций и «парадигм» Нового времени.
Переворачивание
Социальную атмосферу и основное духовно-идеологическое событие нашего времени я бы назвал «концом разговора». Суть дела не в том, чтобы к давно провозглашенным «концам» прибавить еще один «конец», но скорее в том, чтобы зафиксировать событийный феномен, бросающий обратный свет на исторический процесс Нового времени в целом и постольку способствующий ориентации «здесь и теперь».
Совершающийся на наших глазах и в нас же самих новый очередной разрыв истории (а не «конец истории») дает основания утверждать, что в принципе изжит и исчерпан «конец Нового времени» в том смысле, в каком установил и проанализировал это понятие Романо Гвардини в одноименной книге (1950)[129]. XX век нужно признать завершением исторического цикла, именуемого в отечественной традиции «новым» и «новейшим» временем, а на Западе обсуждавшегося в связи с проблемами «модерна» и «постмодерна». Дело здесь, как всегда, не в словах самих по себе, но в стоящем за всеми словами и дискуссиями онтологически-событийном затексте, непрерывном и прерывистом в одно и то же время.
«Конец разговора» – это объективное, но не вполне поддающееся объективации состояние и обстояние «самих вещей»; это «воздух духа», пронизывающий общественную реальность снизу доверху; это «сквозная умонастроенность», которой все причастны и которую трудно поэтому зафиксировать и оценить в общезначимых завершающих терминах.
«Конец разговора», во-первых, указывает на сферу «общения» в самом широком смысле этого слова, т. е. на современный исторический опыт в плоскости того, что М. Бубер назвал когда-то «междучеловеческим» (das Zwischenmenschliche), противопоставляя это понятие безлично-нормативным представлениям Просвещения о человеке и человечестве вообще, «сознанию вообще», идеалистическим и гуманистическим идеализациям Нового времени. Во-вторых, «конец разговора» одновременно и соединяет, и отделяет нас от так называемой «постсовременности» с ее провозглашениями «смерти человека», «смерти автора», «конца истории» и т. п. Проблема не в том, что все это уже «было», а скорее в том, что все «сбылось»: лозунги и тенденции 60–70-х годов прошлого столетия, так сказать, «победили» и «пришли к власти» как раз в тот момент, когда они себя исчерпали как «тенденции». То, что прежде было сопротивлением догматизму, пошлости, общим местам, само в новых условиях обернулось догматизмом, пошлостью и общими местами.
Произошло, как мне кажется, грандиозное, в духе «фантастического реализма» Достоевского, переворачивание смысла при изменении «затекста». И «модерн», и «постмодерн» закончились не потому, что им на смену пришло что-то новое, а скорее наоборот: то, что прежде было относительно новым, «открытым» событием, полемикой, эпатажем, сопротивлением, предвосхищениями, опасениями – общим разговором в перспективе становящейся современности – как бы вдруг утратило перспективу; ход вещей словно оставил прежний разговор позади себя, обернувшись немотствующей «практикой порядка», по выражению М. Фуко. Не стало общезначимо-общепонятного субъекта ответственности и вменяемости, и тезис того же Фуко о смерти человека и конце гуманизма сделался чем-то само собой разумеющимся на нериторическом, нетеоретическом уровне, причем настолько, что и сам Фуко, ненаучно выражаясь, вздрогнул бы. Что же, собственно, «перевернулось» и что случилось?
В идеале и в реале
Основные метаимперативы Нового времени (а не просто «мифы» или «метарассказы», о которых писал Ж.-Ф. Лиотар[130]), судя по всему, не столько провалились, сколько, наоборот, реализовались, т. е. стали реальностью. То, что на протяжении в особенности двух последних веков европейской истории было «в идеале», стало «в реале». И это «перевернуло» смысл прежних идеализаций, которые вместе с тем уже невозможно ни обойти, ни отменить, ни даже забыть.
«Сразу так много отвлеченностей (и не только современных) становятся конкретными», – заметил С. С. Аверинцев на новом рубеже двух столетий[131]. Достаточно вспомнить такие «отвлеченности» (идеализации), как «труд» (в СССР – «свободный и радостный»), «всеобщее образование», «демократия», «культура», «личность» и т. п. Если в начале конца Нового времени (первые десятилетия прошлого века) объективной нуждой и насущной задачей было переустройство общественной системы, то на исходе XX в. мир оказался, по выражению из платоновского «Котлована» (о женщине), «доделан до социализма», хотя и не везде так ускоренно и круто, как в СССР, а демократия из отвлеченного метаимператива модерна и постмодерна тоже стала конкретной, а именно – завершенной, или окончательной, демократией со всеми ее завоеваниями, парадоксами и карикатурами.
Симптоматичен новый публичный номинализм: «возрождение», «революция», «монархия», «демократия», «миссия университета», «творчество» и «креативность», «духовность», «идентичность», «национальная идея», «свобода» и т. п.; все это бренды трендов прошлого и позапрошлого столетий. Наряду с этим вечные значимости и знаки человеческого существования, неустранимые даже из самого светлого будущего – «карьера», «статус», «престиж», «известность», «успех» и т. п., – изменили свое место и степень «озвученности» в общественном сознании: они сделались символически-виртуальными замещениями прежних «отвлеченностей», утративших свою значимость в конкретных условиях общества и научного сообщества после конца Нового времени.
Приватизированное общество
Чем радикальнее процессы «глобализации», тем острее реакция на них – процессы диверсификации, раздифференциации (Ausdifferenzierung); новому, техногенному обобществлению бытия и сознания закономерно и комично соответствует разобобществление бытия и сознания. Глобализация – это независимое от людей продолжение метаимператива «мировой революции» в постреволюционной и постидеологической ситуации. И как прежде большевизм вызвал к жизни своего антагониста-двойника – фашизм[132], так ныне глобализация порождает свои реактивные изнанки. Национализм и «этноцентризм» вновь стали возможны тогда, когда они, казалось бы, уже невозможны из-за денационализации и «мультикультурализма» государств и культур. Общий принцип новой «модернизации» – после модерна и постмодерна – можно обозначить привычным, хотя и не вполне приличным, словом – приватизация.
Приватизация не экономический только, но духовно «междучеловеческий» процесс, меняющий образ жизни человека и общества, ощущение своего «присутствия» в мире. И общество по-разному готово культивировать новый «дух времени», а равно и сдерживать его. Ведь в условиях глобальной приватизации, когда последним общественным метаимперативом оказывается самое первое и самое простое – «выживание», общество тоже стремится выжить как общество именно. Для нас здесь важен онтологически-событийный сдвиг, децентрировавший постмодернистскую риторику и идеологию «децентрации» и «деконструкции»: все это стало глобальной реальностью, «практикой порядка».
В самом деле: с позиций так называемого постмодернизма и «теоретического антигуманизма» последних десятилетий прошлого века «множественность» и «различия» казались гуманными и прогрессивными до тех пор, пока реальным и общепонятным фоном этим трендам служил тоталитаризм. «Каждый пишет, как он слышит» – это было понятно и оправданно в те времена, когда так пел советский бард. Но когда публичное право на свободу мнений и интерпретаций обернулось охранной грамотой любого «экзистенциального» произвола или глупости сверху и снизу, а «интерпретация» стала легитимной формой самоутверждения и самооправдания по принципу «А я так вижу», – тогда скромное обаяние так называемого личного начала приобрело совсем иной смысл. Наступила неслыханная прежде «приватизация» всех ценностей, законов и правил; отвлеченность «человека» и «личности» стала конкретной множественностью людей, мнений и волеизъявлений, а отвлеченность «свободы» – множеством свобод, быстро утративших прежнюю солидарность.
На Западе опыт конкретизирующего «переворачивания» прежних отвлеченностей тоже имеет свою историю, но там это почти нормальная история в «железной клетке» капитализма со своими компенсациями, компромиссами и традициями так называемой буржуазной демократии; в странах с тоталитарным прошлым «приватизация», наступившая «после коммунизма и вместо него», очевидно, означает нечто совсем иное.
Приватизация жизненного мира и общественного сознания – не только и не просто изнанка глобализации; нет, это еще и человеческий, слишком человеческий ответ на утрату общего в обществе, на гротескно-комическую убыль «междучеловеческого», которое для того чтобы удержаться в общественном бытии, должно было крайне упроститься, институализироваться и формализоваться. Если, как теперь откровенно говорят, «каждый сам за себя», то в практиках творческого самовыражения, естественно, «каждый сам себе Хайдеггер»; ведь принцип окончательной / завершенной демократии явно подрывает всякие объективные критерии, включая здравый смысл. Коррупция, криминал и терроризм, которые были во все времена, сегодня – предметы общественного интереса и «оживляжа»: изнанки общественных событий сами стали как бы событиями. Чем больше слов об индивидуальном и «не похожем на других», тем заметнее (не только в рекламе) тенденция к стандартизации сознания и речи (не только публичной). Ведь для того чтобы сказать что-то «свое», я должен опираться на какую-то общезначимость и общепонятность, на «общный» для нас с вами язык мысли. Но это априорное условие возможности обращенной речи, «разговора» в условиях Конца Разговора – когда для того чтобы обсудить и разобраться, «поговорить», уже не хватает ни времени, ни места, ни повода, когда речь становится все более аутичной, «вообще моей», – при котором общение становится формальным: в лучшем случае публичный разговор сводится к «обмену мнений», в худшем – к «скандалу», а то и к драке. Эксцессов, впрочем, в последнее время стараются избежать, загоняя тем самым все противоречия внутрь, в «подпольную» сферу приватизировавшегося сознания, обобществленного и отъединенного в одно и то же время. Идеал всеобщего образования обернулся отсутствием элементарной грамотности, приватизацией правил: каждый пишет, как он слышит…
Эра индивида?
Насколько правомерно глобальную приватизацию определять, вслед за А. Рено, скорее позитивно в качестве «эры индивида»[133]? В ситуации Конца Разговора тезис об «эре индивида», резонно противостоявший в последние десятилетия прошлого века «теоретическому антигуманизму» в философии и гуманитарных науках[134], надо полагать, тоже сделался отвлеченностью, перестав быть отвлеченным.
Налицо состояние какого-то повсеместного срыва, провала или обвала – как бы глубокий выдох и отход Нового времени. Онтологически-событийный «затекст» словно отомстил понятию «текст», которое, что ни говори, еще имплицировало в 60–80-е годы атмосферу относительного интеллектуального напряжения и стабильности. По инерции языка часто говорят о «кризисе»; но реальный кризис это всегда некоторое объективное напряжение, которое требует объективного разрешения, а именно этого нет и как будто не предвидится, как бы нас ни пугали «концом света» и ни болтали о «революции». Так называемый экономический кризис – скорее тема разговора в ситуации Конца Разговора. Экономические реалии и проблемы, как обычно, скорее выражение более глубокого тупика «кризиса без кризиса». Умышленное, рассчитанное на продажу, публичное бесстыдство нашего времени – симптом более интимного стыда и здравого смысла в ситуации новой – посттоталитарной и постидеологичской – немоты времени, новой «глухоты паучьей».
«Эра индивида» сделала почти невозможным и как бы ненужным предметную полемику, а равно и подлинное согласие во всех сферах культурного творчества; «все все знают», как иронически выразился английский коллега, комментируя вдруг наступивший спад напряжений и интереса на научных конференциях. Зачем с кем-то спорить и где та инстанция, тот «трибунал» разума или здравого смысла, к которым я вправе апеллировать помимо своего права на собственное мнение и «авторскую» интерпретацию, на «самореализацию»? И по той же самой логике любая полемика с правом не может не восприниматься как враждебный «наезд» на так называемую самореализацию, как совершенно неоправданное насилие над личностью; получается, что от индивида требуют понять и признать нечто, пребывающее вне индивида, вне его компетенции и его возможностей: это ли не нарушение прав личности? «Эра индивида» не столько индивидуализирует, сколько разлагает и приватизирует все объективные традиционные критерии, а требование признания со стороны других оборачивается негативной формой «междучеловеческого» – агрессивным самоутверждением самих по себе не равных, но легитимно равноправных конкурентов[135].
В так называемой «творческой» сфере такое общее положение вещей еще уродливей, чем в повседневной и политической жизни, где все-таки нужно принимать ответственные решения, тогда как все более автономные, все более индивидуальные «свободные искусства» этого не требуют: они одержимы инерцией императива «автономии» Нового времени даже тогда и как раз тогда, когда оказалось, что «мятежная вера в автономию», воодушевлявшая и общественное, и научное сознание Нового времени, была, как констатирует упоминавшийся Р. Гвардини, «слепой»[136].
«Эра индивида» после Нового времени оказывается перед новым онтологически-событийным затруднением. В ситуации Конца Разговора на переднем плане «междучеловеческого» – в жизни, в искусстве, в науке – оказалось не то, что людей объединяет, но скорее то, что их разделяет и разъединяет. «Свобода» индивида, из отвлеченности став реальностью, снова и по-новому оказалась в противоречии основаниям человеческого общежития. Поэтому общество, защищаясь само от себя, должно было прийти к неслыханной даже при тоталитаризме формализации и институализации жизни и «знания», к новому расчеловечиванию цивилизации. Ясно, что этот общий у России с Западом онтологически-событийный затекст на постсоветском пространстве имеет не общий, а вполне местный и в своем роде продвинутый вид.
Козлиная песнь
По сути дела, у нас происходили и происходят те же самые процессы, что и на Западе, но в разных системах отсчета исторического опыта. На Западе больше доверия и терпимости к естественному ходу вещей, там даже ненормальное происходит относительно нормально, а у нас скорее наоборот, «вдруг» как бы по чьему-то злому умыслу. (Отсюда внутренне убедительные для многих «иностранные агенты», все те же, о которых писал маркиз де Кюстин в книге «Россия в 1839 году», хотя теперь это не ссыльные поляки[137].) Что это – «судьба» или описанное Достоевским в его «видении на Неве» трансцендентальное издевательство («…а он хохотал, и все хохотал»)?
В советское время мы жили в относительно замкнутом, но и в относительно общном мире, смотрели примерно одни и те же фильмы, читали одни и те же книги (легальные или запрещенные), обсуждали или молчаливо предполагали за всеми текстами хотя бы и враждебный, но все же «наш» мир жизни, наш затекст. По советским временам сегодня ностальгируют не только из-за ограниченности или глупости, но также от сознания того, что у тоталитаризма было какое-то понятное, странно сказать, человеческое лицо, а современная неолиберальная демократия, при всех своих преимуществах, лишена человеческого лица и вынуждена довольствоваться симулякрами и «театрократией». Крутой поворот после 1991 г. принес с собой новый после 1917 г. провал так называемой передовой, или прогрессивной, интеллигенции. Либеральные реформы не были, конечно, ни бессмысленны, ни напрасны, но они потерпели моральный крах; в новой исторической ситуации повторилась старая история, но это уже не «трагедия интеллигенции», по Г. П. Федотову[138], но скорее «козлиная песнь» («трагедия»), по К. Вагинову[139]. Не случайно прототип центрального героя вагиновского «романа с ключом» 1920-х годов, выдающийся филолог-мыслитель Л. В. Пумпянский (1891–1940), после краха Первой российской империи утверждал в своих исследованиях о Гоголе и Достоевском: в России невозможна «точная» трагедия в западном смысле этого слова – трагедия, основывающаяся на серьезности древних и новых законов, а значит, и на серьезности нарушения-переступания-преступления закона; русский поэтический гений есть по преимуществу комический, а не трагический гений, ибо Россия есть страна «без достаточного основания»[140].
Комично (в жанре «серьезно-смехового») повторение прошлого без осознания опыта прошлого в новой современности: глупо наступать на одни и те же грабли, но еще глупее так и не суметь поставить вопрос, почему так происходило и происходит. Все ответы на этот вопрос скорее неудовлетворительны, ибо односторонни; в этом смысле за последние четверть века провалились все – «левые» и «правые», советская «образованщина» и критиковавший ее А. И. Солженицын. На Западе ощутим тот же глобальный провал, но, что называется, с точностью до наоборот: у нас левая революционная интеллигенция исторически провалилась вследствие того, что пришла к власти и ликвидировала своих оппонентов, а потом сама себя, тогда как на Западе «прогрессивная» интеллигенция, будучи в вечной оппозиции капиталистическому обществу, не только сохранилась, но и развивалась, и, скажем, Маркс там интереснее и продуктивнее, чем у нас, как раз потому, что философ не мог для всех быть «всем» и не может при перемене идеологии сделаться «ничем».
Русская интеллигенция всегда боролась с властью, родство с которой она игнорировала или старалась забыть, и победа интеллигенции над властью – в 1991, как и в 1917 г., – не могла не стать «серьезно-смеховой» катастрофой интеллигенции, т. е. «козлиной песнью» ее. Лучшие советские писатели, кинорежиссеры, публицисты 1950–1980-х годов в постсоветские годы договорили и доиздали все, что не могли издать и сказать прежде, но было уже поздно: свобода стала для них не новым началом, но концом; оказалось, что лучшее (а не худшее) в недавнем прошлом было тоже советским. Но тем самым «советское» стало проблемой именно тогда, когда оно перестало быть таковым в официальном смысле.
Ощущение такое, что исторически мы так ничему толком и не научились, а в основном только поменяли прежние ценности и идеологические знаки на противоположные, и в этом, при всей чудовищности происшедшего, нет никакой такой возвышенной «судьбы», а есть только «дурацкое» историческое несовершеннолетие и невозможность не повторять прежних ошибок. Вместе с тем, однако, время снова и по-новому сбросило маски, «стало видимо далеко во все концы света» (истории); и все оказалось по-новому интересным и значимым, современным, когда «современное» как раз утратило присущее Новому времени качество «актуальности». Перефразируя Н. А. Бердяева, подметившего: «Дореволюционное и революционное есть одно и то же, но в разные моменты»[141], – можно сказать: советское и постсоветское есть одно и то же, но в разные моменты. Тем самым историческое мышление силой самих вещей вынуждается к относительно новой постановке вопроса об историческом опыте прошлого и современности в горизонте того, что М. М. Пришвин (этот русский Хайдеггер, но не в философии, а в литературе) назвал в 1920-е годы «Кащеевой цепью» русской духовно-идеологической культуры[142].
Крупный разговор
На Западе и у нас, как представляется, налицо конец того «крупного разговора», о котором Б. Л. Пастернак вспоминал на рубеже 1920–1930-х годов уже как о прошлом, причем не очень понятом даже современниками, упущенном и подмененном[143]. Конец Разговора непонятен без его начала и его продолжения, поэтому сказанное поэтом на его особом языке нужно попробовать передать более прозаически (аналитически).
Во-первых, «крупный разговор», как можно заметить, относится не к поэтам и не к поэзии, не к текстам самим по себе, но к затексту или, как говорит Пастернак, к «атмосфере» – воздуху или духу времени на пороге радикально иного. Во-вторых, поэтические группировки, по мысли Пастернака, только приблизительные и даже «обезьяньи» выражения и отражения какого-то бесконечно большего в своем бытии и смысле события – «бури», «совершающегося романа» – события, которое в фактических «словах и движеньях» разговора трудноуловимо. По мысли автора, «крупный разговор», воплощаясь в романе времени, почти сразу обернулся забвением смысла разговора, утраченного «в разрозненной дословности», так сказать, при оседании взрыва («бури»).
Так вот: этот «крупный разговор», по-видимому, настолько уже исчерпан и забыт в новом столетии, что как раз сегодня он едва ли не впервые становится доступен пониманию в своем целом – не как прошлое только, но как герменевтически «действенная история».
Мы слишком часто судим о прошлом по «результатам» его, обманываясь и в отношении истории, и в отношении себя самих. Можно ли судить о «крупном разговоре» начала прошлого столетия по результатам его, и что здесь считать результатами? Неисчерпаемый урожай талантов, текстов, произведений или духовное одичание и «немогота»? Ведь можно остаться с текстами, как с дыркой от бублика.
Не приходя в сознание
Некий символический результат советского века, утратившего историческое сознание и преемственную память о «крупном разговоре», находим не столько в отечественной философии, сколько в отечественной литературе. Задолго до того, как литературоведение осталось без своего предмета – литературы, прошлое без будущего, а общественное сознание – без общества и сознания; задолго до того, как распространились постмодерно-постсоветские робинзонада и отсебятина; за десятилетия до всех духовных и не очень духовных сюрпризов и концов «нулевого» десятилетия пост-модерно-постреволюционный «конец игры» последних советских десятилетий изображен в финале нашего советского Рабле – «Москвы – Петушков» Венедикта Ерофеева (1969). Финал этот, резко контрастирующий со «смеховым» тоном и фоном «поэмы», вводится фантастической кровавой буквой «Ю», которая возникает в сознании героя в момент его умерщвления неизвестно кем и неизвестно за что в «неизвестном подъезде» где-то неподалеку от Кремля. Последние слова книги: «И с тех пор я не приходил в сознание, и никогда не приду»[144]. Трудно представить менее раблезианский, менее диалогичный, менее «бахтинский» конец; и не случайно М. М. Бахтин, восхищавшийся книгой В. Ерофеева, как известно, не принял ее конца. Каждый прав на своем историческом месте: Бахтин – «не наша дичь», а Венечка, герой и автор, – советский человек на постреволюционной стадии, у него нет выхода-избытка к тому, что на языке того же М. М. Бахтина называется «открытой серьезностью»[145].
Буква «Ю» в финале книги знаменует безысходный тупик: разрыв времен настолько серьезен, что историческая серьезность невосстановима, невосполнима; серьезным может быть только объективирующее осмеяние собственного «хора», т. е. того «мы», внутри которого я помню себя, идентифицирую себя как историческое существо. Героя и автора нет вне хора, вне общественного сознания и памяти советского человека, но они уже и вне хора: идеализации советского сознания стали пустыми штампами, которые можно (и должно) осмеивать и пародировать. Поэтому смех здесь не может быть «амбивалентным», т. е. хоронящим и возрождающим одновременно; но это и не «сатиризующий» смех (не политическая сатира), тем более не ресентимент, характерный для «постмодернизма», т. е. для духовно-идеологических чаяний на стадии отчаяния (на стадии «пост»). Буква «Ю» – это состояние исторического сознания, которое помнит только свое настоящее в качестве комического эха прежней, но разоблаченной серьезности; состояние, из которого невозможно выйти. Поэтому здесь невозможна даже смерть, невозможна трагическая серьезность, но лишь безысходная самоотмена сознания без возможности снова и по-новому «прийти в сознание». Это комично и жутко в одно и то же время; это кремлевский Кафка, в своем роде «народный» и без всякой мистики.
Все парадигмы отдыхают
Но там, где невозможна «открытая серьезность», невозможен, надо полагать, и продуктивный кризис. Здесь мы от общих очертаний «конца разговора» переходим к современному состоянию гуманитарных наук и философии исторического опыта.
Первое, что бросается в глаза и у нас, и на Западе, – это общая утрата векторов движения. Не только постмарксистская парадигма «отдыхает», о чем говорилось в ходе одной дискуссии в журнале «Логос»[146]; в ситуации Конца Разговора все парадигмы отдыхают. Модель истории науки у Т. Куна – революционная наука, нормальная наука, смена парадигм – едва ли объясняет такое положение вещей, менее всего – в истории наук исторического опыта (не говоря уж о философии). Инерция «парадигм» (которую следует отличать от так называемых традиций) относится не только к гуманитарным наукам, но и к так называемым опытным наукам, к hard science, со времен Декарта гордившимся своей объективностью. В ситуации «конца Бэконовской эпохи»[147], не случайно совпавшей с Концом Разговора, оказалось, что естествознание тоже исторично, т. е. человечно, оно тоже лишилось своих метаимперативов (вроде «покорения природы») в результате их реализации, и люди с естественно-научным мышлением заговорили о «гуманитаризации» и «тексте». Но, конечно, общий «кризис без кризиса» особенно жестко и комично проявляется в так называемых герменевтических дисциплинах, т. е. в науках социально-исторического опыта мира жизни, функция которых – наводить «герменевтические мосты» между прошлым и современностью и постольку всякий раз снова и по-новому «приходить в сознание» в ходе исторического становления. Почему же все парадигмы «отдыхают»? Можно указать, по меньшей мере, две причины: одна, на мой взгляд, общая у России с Западом, другая касается судеб отечественной гуманитарии в советский век и после него.
1. На протяжении XIX и особенно XX в. гуманитарные науки развивались под знаком «спецификации»: движущим началом был метаимператив автономии, конкретизации предметного поля той или иной дисциплины и ее специфических методов. Но когда этот метаимператив реализовался, т. е. до конца институализировался и «приватизировался», несомненные завоевания обернулись изоляцией, отъединением данной дисциплины от той конкретной осмысленной и живой целостности социально-исторического опыта, которая питала автономию, когда принцип был эвристическим, и перестала питать, когда принцип «разакадемичился» в совершенно иной социокультурной ситуации и в новых поколениях. С не нами завоеванной автономией сегодня нечего делать: она «гнетом мстит за свой уход», и даже ниша позитивизма не спасает научную дисциплину от утраты предметного телоса, когда «тексты» все в наличии, а делать с ними как бы нечего, потому что уже никто толком не знает, что и как исследовать и «читать». Особенно поучительна в этом отношении судьба литературоведения, которое сегодня пытается «выжить», отказываясь от автономии, с трудом и с большими потерями завоеванной к середине прошлого столетия; автономия как бы вдруг оказалась ловушкой: попытки научно обосновать «литературность» литературы, совершенно оправданные сами по себе, зашли в тупик, утратив «инонаучный» мотивационный затекст, императивы и импульсы своего времени. Так называемые научные результаты предшествующих поколений, бесспорные и перспективные сами по себе, как бы вдруг зависли в пустоте уже не очень понятных императивов и притязаний, разделить и продолжать которые (тем более – заново поставить под вопрос) нет ни повода, ни способностей, ни времени. Впрочем, судьба литературы, похоже, не многим отличается от судьбы литературоведения: и там и здесь заметна убыль прежде насущной потребности услышать слово, войти в незавершенный разговор. Известная победа «рынка» и «заказа», «грантов» и «инноваций» над искусством и научным исследованием не столько причина, сколько следствие Конца Разговора. Чудеса современных средств коммуникации, обмена информацией и т. п. свели почти на нет потребность и чудо «междучеловеческого», и далеко не только в форматах СМИ.
2. В Отечестве эта общая ситуация гораздо драматичнее, чем на Западе, который не пережил разрывов в историческом опыте и погромов нескольких научно-гуманитарных поколений в таких масштабах, как это произошло в период Второй (кремлевско-советской) империи. Основное событие в философии XX в. – «переход от мира науки к миру жизни» в самом научно-гуманитарном мышлении[148] – в русской философии уже не могло нормально состояться, поскольку к власти в стране пришла, по определению Г. П. Федотова, «новая богословская школа»[149], подменившая реальный исторический опыт и ориентацию в нем анахронической историософией под видом «научной идеологии». «Тем самым, – писал Федотов, – вековое противостояние интеллигенции и народа оканчивается: западничество становится народным, отрыв от национальной почвы – национальным фактом»[150]. Это переворачивание смысла русской истории в советский век уже было русским «постмодерном»: история пошла «вперед» и в какой-то момент советский опыт мог казаться «впереди планеты всей», но в действительности история пошла «назад»; оттого так трудно сегодня «прийти в сознание», иначе говоря – вступить в ответственное, не случайное отношение к прошлому извне его, по ту сторону привычных «бинарных оппозиций» вроде «западников / почвенников», «правого» / «левого» и т. п., ориентированных на взаимоуничтожение (что, собственно, и произошло). Ведь в социально-историческом опыте, как и в опыте отдельного человека, принципиальные смысловые сдвиги и возрастание сознания возможны не когда-нибудь вообще, но именно в «свое» время.
Крах гегельяно-марксистского богословия истории (одновременно далекого и близкого Гегелю и Марксу), в известном смысле, оставил нас вне истории, и это не могло, конечно, не сказаться в первую очередь на науках исторического опыта. Время упущено, и почва истощена настолько, что «новое» полувековой или столетней давности (даже отечественное) не воспринимается, не развивается, но лишь имитируется, и новейшие симулякры воспроизводят и радикализуют старую беду «догоняющей» нации – «пенкоснимательство и западническое чванство, никогда не исчезавшее из русской земли»[151].
Ситуация с «образованием» (на Западе и у нас) – скорее следствие происшедших сдвигов. Вузовская администрация, как показал Б. Риддингс[152], взяла на себя функции объективных критериев знания, утраченных самим Университетом: идея «совершенства», питавшая и двигавшая научную культуру и образование в Новое время, исчерпав себя, перешла в сферу учета и контроля, радикальной формализации и рационализированного иррационализма рейтингов, учебных планов, числа публикаций и отчетов о проделанной работе – всего того, «совершенство» чего определяется именно тем, что никому, собственно, не нужно.
Замедление
Теперь, в завершение, предстоит обосновать уже не основной тезис, но оговорку к нему. Времена, как известно, не выбирают, но ориентация в ответ на вызовы времени – это персональный выбор. После конца Нового времени довольно глупо (даже вредно) настаивать на общезначимости того, что ты сам думаешь и делаешь; тем более когда дело касается гуманитария – исследователя и преподавателя. Как заметил один из инициаторов смены философско-гуманитарной парадигмы в прошлом столетии: «Гуманитарию (a scholar) труднее изменить свои методы, чем целой нации – сменить религию»[153].
Но для того чтобы изменить свои методы, нужна методологическая перспектива, иначе говоря, некоторая ориентирующая «рабочая программа», пусть даже ограниченная личным почином. Я здесь сжато сформулирую и прокомментирую основной принцип, которым пытаюсь руководствоваться как исследователь и преподаватель в обозначенной выше в общих чертах ситуации Конца Разговора.
В исследовании и в преподавании, на мой взгляд, можно и должно культивировать «замедление» как способ подхода к истории, к феноменам современного и минувшего исторического опыта. Нужно «оволить» (слово М. М. Пришвина) ту волю к власти над временем, ту одержимость «новым», под знаком которых чем дальше, тем больше стояло Новое время и по инерции стоит даже после своего конца. Футуристический нигилизм – как бы пожирание бытия в охоте за лучшим будущим – обратил все перспективы в ретроспективы, все тренды – в бренды, чаяния будущего («буди, буди» монахов Достоевского) – в отчаяние. Этот уклон к историческому небытию посредством «ускорения» истории – процесс, как тень сопровождавший все метаимперативы Нового времени и в итоге почти заместивший историю «открытым космосом» постистории, – М. М. Бахтин так изобразил в заметках периода Второй мировой войны: «…допускается какое-то чудесное крайне резкое ускорение (разрядка в тексте. – В. М.) в темпах движения к истине за последние четыре века; расстояние, пройденное за эти четыре века, и степень приближения к истине таковы, что то, что было четыре века назад или четыре тысячелетия назад, представляется одинаково вчерашним и одинаково далеким от истины…[154]»
Сегодня, 70 лет спустя после приведенной записи, более или менее понятно, что самые разрушительные последствия этого «движения к истине» должны были произойти в стране, претендовавшей быть авангардом планетарного «ускорения». Тем настоятельней подспудно назревающая потребность в «замедлении» в самом мышлении, в «оволении» инерций всемирного революционного «ускорения», прежде всего – в научно-гуманитарном мышлении. После Гуссерля, Хайдеггера, нашего Бахтина и многих других, кто в XX в. переосмыслил «теорию относительности» Эйнштейна в плане гуманитарной эпистемологии, т. е. в плане социально-исторического опыта «междучеловеческого», можно сказать так: не столько время существует внутри вечности, сколько, наоборот, вечность внутри времени; следовательно, нужна радикальная трансформация практики мышления, исследования и преподавания. А именно: то, что было современным в своей истине и в свое время, нужно попытаться сделать вновь современным и значимым, но уже в горизонте сегодняшней современности.
Эту герменевтическую модель возможной одновременности «разновременников», как известно, наметил уже Кьеркегор в своих попытках помыслить и «повторить» религиозное дело Христа и философское дело Сократа (идеал междучеловеческого) изнутри своей современности[155].
Парадокс в том, что науки исторического опыта и философия исторического опыта не могут ни возродить, ни «спасти» себя из себя, собственными силами создать что-то «новое» – так глубок уклон к небытию, так далеко зашло овеществление истории и исторического сознания. Тем не менее можно попытаться снова и по-новому помыслить и осмыслить отпавшее в «тексты» прошлое мысли, приобщившись к нему изнутри нашей пост-пост-постсовременности. Если подлинно новое, продуктивное невозможно в ситуации Конца Разговора, то спрашивается: как это однажды (и не единожды) было возможно? И что значит «подключиться» к чужой мысли и речи, извлекая их в их незавершенной вечности из плена своего времени и «спасая» силами своей современности, бессильной только «в себе и для себя»? Иначе говоря: как возможно «замедление»?
Чужая речь
Если верно, что «<в> начале было отношение» (М. Бубер), и если такое первоотношение, или взаимодействие, не просто ссылка на авторитет и не теоретизированная «интертекстуальность», но скорее практическое, «фактичное» речевое и смысловое взаимодействие, тогда для научно-гуманитарного мышления новое начало, возобновление разговора после его конца возможно как актуальная взаимоориентация современности с «чужим словом», «чужой речью» в истории.
Сама по себе установка на приоритет и авторитет «речи другого», разумеется, не является чем-то новым ни в философско-герменевтическом, ни в гуманитарно-филологическом мышлении; это именно такая предпосылка – «познание познанного», согласно знаменитой формуле Августа Бека[156], которая указывает на общий источник философии, филологии и историографии, а равно и теологии. Проблема, скорее, в другом: извечный «спор древних и новых» должен быть снова и по-новому актуализован как речевое взаимодействие, как онтологически-событийное «отношение».
В ситуации Конца Разговора отчетливо вырисовываются две «стратегии» гуманитарного мышления, черпающие свой «драйв» в отталкивании друг от друга и культивирующие старую бинарную оппозицию «будущников» и «пассеистов», по терминологии О. Мандельштама. Новые пассеисты изолируют «классику», авторитетную речь прошлого, и превращают традиции в «культурный» миф, оторванный от истории. Новые «будущники», напротив, стараются не отстать от «инноваций» и превращают культурное наследие в материал для самоутверждения, в «производство (собственного) присутствия» посредством новых теорий, новых рекламных терминов, нового «ускорения» старой мифологемы «прогресса». Обе эти гуманитарные стратегии анахроничны и антигуманитарны. После конца Нового времени по-настоящему новое, как мне кажется, возможно лишь по ту сторону обеих односторонностей, «приватизирующих» историю. Стратегический ресурс наук исторического опыта и философии в новом столетии – не в прошлом самом по себе и не в настоящем самом по себе, но в способности снова и по-новому вступить в отношение, в освобождении овеществленной «культуры», чужой речи, опыта других из плена только своего времени. После Нового времени возможности «нового слова» в жизни, в искусстве, в науке, по-видимому, проблематичны, и о «творчестве» могут по инерции говорить люди наименее творческие; тут уж никакой бог не может нас спасти. Может быть, единственный шанс или ресурс гуманитария – «спасти» чужую речь, бесконечно превосходящую все, что я способен сказать «от себя» как современник Конца Разговора, путем передачи, пересказа, перевода когда-то состоявшихся разговоров своими словами, из своей «вненаходимости» всему бывшему и несбывшемуся в прошлом.