«Именно личность Христа, – пишет Померанц, – есть высшее Слово христианства, а не те или другие слова. Я не хочу сказать, что на Востоке вовсе нет личностного начала. Оно просто меньше выражено, менее подчеркнуто. Будда, несомненно, обладал могучей личностью, наложившей отпечаток на ряд великих стран Азии»[517]. Личностное начало, выраженное в христианстве, в учении суфиев, заговоривших о внутреннем свете на языке поэзии и музыки, и в буддизме всегда присутствует. «Но истинный духовный путь, – как замечает Миркина, – это путь от личности единичной к личности единой; от личности как части, противостоящей другой части, к Личности целостной, включающей в себя всё, обнимающей собою мир. Христос называл себя дверью, но это не закрытая дверь, а растворенная, ведущая в ту бесконечность, в ту единую глубину, которая равно принадлежит всем. Когда Христос говорил ученикам: если накормите голодного – Меня накормите, ученики недоумевали, еще не понимая, что Он не только Он. Он живет в глубине каждого, причастен каждому. Такой же открытой дверью, причастной каждому, был и Будда. В своей клятве Будда говорит, что он не уйдет в нирвану, пока в мире есть хоть один страдающий»[518].
Однако в падшем мире верх взяла тенденция к превосходству, к культивированию внешних форм богопочитания. Одна на всех мистическая реальность либо объявляется достоянием какой-либо конфессии, либо сама мысль о возможности существования единого духовного пространства воспринимается как кощунство. Перед нами два новейших мифа, замешанные в первом случае на гордыне, а во втором – на нетерпимости. Подобные мифы и развеивал Григорий Померанц. Таковым мне видится его кредо религиозного мыслителя и в некотором смысле подвижника, так как все написанное им проверено на прочность самой его жизнью.
Опыту сердца, т. е. глубинному опыту, не нужно видимых доказательств Высшей Реальности. Сама жизнь является чудом, и тот, кто не способен разглядеть чудесное в оттенках земных вещей, едва ли удостоится лицезреть его в мерцании вещей небесных. Для Померанца земные вещи мерцали как небесные, а небесные вещи не порывали с земными. Он часто повторял то определение, которое дал японский буддолог Дайсэцу Судзуки учению дзен: «Ваш обычный повседневный опыт, но на два вершка над землей». Два вершка – это немало. Со второго вершка начинается Царствие Небесное. Раб, который зарыл свой талант в землю, – это человек, решивший приберечь непосредственное переживание вечности до лучших времен. Но вечность начинается с того мгновения, с которого человек впускает ее в себя. Без его доброй воли и жажды вечность не начнется.
До моей встречи с Померанцем и Миркиной я ограничивался представлением о дальневосточном религиозном мировоззрении, каким оно предстает в работах русских метафизиков рубежа веков. Вл. Соловьёв, а вслед за ним и многие представители русской философии отвели буддизму так называемую «вторую» ступень религиозного развития. В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьёв писал: «Эту ступень, отличающуюся по существу пессимистическим и аскетическим характером, я называю отрицательным откровением; чистейший тип его представляется буддизмом»[519]. Оспаривая первенство в духовной сфере, русская религиозная мысль не проявила той проницательности, которая была ей свойственна в высшей мере, когда она доступным и в то же время возвышенным языком говорила о евангельской реальности. К словам Блаженного Августина, которые Померанц не раз приводил: «На глубине бытия зла нет, там есть лишь чистый свет», – можно было бы добавить, что на глубине бытия нет и претензий на первенство, сама идея превосходства теряет там всякий смысл. После сближения с Померанцем и Миркиной у меня сформировался иной взгляд на духовную культуру Запада и Востока.
Полет мысли Померанца всегда был выше такого понимания духовного опыта, который принимает вид идеологической или религиозной доктрины, литургико-ритуальной практики или психофизиотехники. Потребность сердца причаститься своей глубине – вот опыт, который был важен для него. Сердце стремится увидеть мир в его таинственном единстве. Поэтому мир становится телом космического Будды. Поэтому индийский монах Бодхидхарма на вопрос, в чем суть буддизма, отвечает: «Пустота и никакой сути». Бодхидхарма отказывается заключать суть в слова, чтобы не пострадала тайна Единого. Ведь слова стремятся пролить свет на единичное и невольно затемняют смысл Единого. В одной из притч Бодхидхарма говорит: «Сообразительный ученик не привязан к словам учителя, он использует свой собственный опыт, чтобы найти Истину. Глупый ученик рассчитывает на то, что к нему постепенно придет понимание благодаря словам учителя». Вот и основатель даосизма Лао-цзы не устает напоминать о том, что вся тьма вещей существует в единстве. Только в единстве всего со всем, в единении всего со всем не возникает вопроса: кто выше, а кто ниже? Христос выразил потребность сердца причаститься своей бездонности в словах: «Я и Отец – одно» (Ин 10:30).
В книге «Дзен и голодные птицы» Томас Мертон пытается выяснить, насколько совместимы духовные традиции христианства и буддизма. Мертон ведет диалог с мастером дзен доктором Судзуки. Западу и Востоку на уровне школ, систем и конфессий довольно сложно договориться, но в молитвенном созерцании сердечной глубины единство достижимо. Свою книгу Мертон заканчивает так: «Христианское и буддистское учения несомненно отличаются друг от друга, однако, к моему величайшему удовлетворению, в ходе диалога с доктором Судзуки я обнаружил, что благодаря его интуитивному пониманию западного мистицизма мы можем легко общаться друг с другом на самом глубоком и важном уровне». Вывод Мертона таков: «…у нас с доктором Судзуки общие духовные ценности»[520]. Этот вывод был сделан в 1968 г.
Мертон и Судзуки – одни из любимых авторов Померанца, а среди русских неохристианских мыслителей ему наиболее близки Семен Франк и Георгий Федотов. С Франком, как и со всем христианским персонализмом в целом, ассоциируется у него обретение внутренней свободы как божественного достоинства личности, а с Федотовым ассоциируется обретение свободы в историческом бытии, вопрос: «как утвердить в России свободу?»[521] Георгий Федотов импонировал Померанцу трезвостью своей мысли.
Григорий Соломонович исходил из того, что ощущение конечной ценности слов и утверждений – это погибельный тип мудрости, который основан на силе земных авторитетов. Противостоят погибельной земной мудрости глубочайшие наши переживания, опыт глубокого сердца, который выходит за пределы рассудка, проходит через слова к источнику слов. Только в глубоком сердце происходит стяжание Святого Духа, о наступлении эпохи которого говорил Григорий Померанц. Именно так. XXI столетие станет эпохой Святого Духа. Таково его последнее слово и напутствие нам, не привыкшим оперировать подобными категориями. Как же истолковать это пророчество? И что же это означает – жить в эпоху Святого Духа?
Дух дышит, где хочет. Неконтролируемые видения мистиков церковь эпохи Контрреформации брала под подозрение[522], и в тот же исторический период (речь идет о XVI–XVII вв.), «внезапное просветление» вне принятых атрибутов святости проповедовали в Китае наставники южной школы Чань[523].
Процитирую небольшой фрагмент из лекции «Свобода и любовь», которую Померанц прочитал в 1991 г. в Университете истории культур:
«Я позволю себе напомнить два евангельских суждения, которые, казалось бы, противоречат друг другу: “творю волю пославшего меня” – значит, человек все делает не от себя; а с другой стороны, “сказано древним, а я говорю вам”. То, что сказано древним Моисеем, считалось Божьей заповедью, голосом Бога. Но полная привязанность к Святому Духу дает полную свободу по отношению ко всем прежним следам прикосновения Духа, ко всем тем словам, в которых отпечатались откровения прошлого»[524].
Вот что стоит за размышлениями мудреца. Эпоха Святого Духа – это не набор красивых слов. Менее всего как мыслителю ему были свойственны утопизм и прекраснодушие. Чурался он, подобно мастеру дзен, и «привычных штампов возвышенного». Нам стоит прислушаться к его пророчеству, но не как к тому, что всех нас с неизбежностью ждет, а как к тому, что мы должны воплотить в жизнь, вопреки духовной расслабленности и мессианской одержимости нашего века.
Роман Перельштейн. Вестничество Зинаиды Миркиной
О боже, сколько их сегодня
В любом краю, в любой судьбе
Безмолвных вестников Господних,
Вещающих не о себе.
Стихи Зинаиды Миркиной подобны благодарственной молитве. Строго филологическим, философским или богословским анализом творчество столь оригинального поэта и мыслителя, как Миркина, ограничить невозможно. На свой страх и риск я пройдусь по границам этих областей, по «ничейной полосе», предоставляя поле фундаментальных исследований профессионалам.
Сразу хочется исключить возможность сравнения ее поэзии со стихами, как выразился Адамович, «вячеславо-ивановского образца» – «торжественными, велеречивыми, парящими в заоблачных высях»[525]. Не только Адамовичу, но и современному читателю режет ухо ивановская строка «Поэзия есть Бог в святых мечтах земли». С подобными котурнами у Зинаиды Миркиной нет ничего общего. Ее внутреннему ладу присущ тот же мистический трепет, что и стихам Даниила Андреева, вот только она не дает воли тому воображению, которое, прельщаясь собственными возможностями, черпает силу в самом себе. Приподнятость ее речи – это зов в глубину и даже в бездну. Не бездна должна внушать нам страх, а топтание на ее краю, наш бесконечный ропот.