1. Индивидуальность и культура
Мы вели речь о выражении индивидуальности, о медиуме, посредством которого она себя выражает, и о способности ее вступать в общение, но не затрагивали вопроса о семиотической системе, обнимающей все эти признаки. Между тем, этой системе присуща весьма сложная внутренняя проблематика, которая нуждается в анализе в свете теории культуры.
Что имеем мы в виду, когда говорим, что индивидуальность должна выразить себя во внешнем мире? Уже наш донаучный повседневный опыт показывает, что этот аспект выражения реализуется не только посредством языка, но и в социальном поведении, в образе жизни, в конечном счете во всех тех областях, в которых мы формируем и преобразуем окружающий нас мир и наше привычное к нему отношение.
Отсюда возникают вопросы принципиального характера:
a) Проблему представляет собою прежде всего статус того элемента, который составляет означаемое данной семиотической системы, самое индивидуальность. Следует ли исходить из эссенциалистского представления о том, что наша участвующая в коммуникативном акте индивидуальность есть некая изначально наличная сущность, или же следует полагать, что индивидуальность или личность сама есть лишь следствие процесса, в ходе которого мы приписываем этому концепту определенные формы выражения?
b) На каком основании мы можем рассматривать невербальные формы выражения как «кодифицированные»? Благодаря чему повседневные действия, когда мы, например, придерживаем дверь, чтобы пропустить кого-либо вперед, такие действия, следовательно, которые мы, не испытывая никаких затруднений, интерпретируем как прагматические знаки, выступают на ином уровне, на уровне двойной кодировки, как выражение нашей индивидуальности? Каким образом формируется этот второй символический код?
c) Каким образом этот второй культурный код становится средством общения, передается другим? Почему мы сразу же понимаем, что тот, кто придержал перед нами дверь, – человек вежливый, дружелюбный и к нам расположенный или, во всяком случае, хочет таким показаться в означенной ситуации – что дает нам основания для выводов в отношении его индивидуальности?
d) И наконец, каким образом соотносится этот второй или культурный код знака с нашим пониманием культуры в целом? Является ли культура простой суммой всех двойных кодировок или культурных кодов, служащих для выражения индивидуальности или идентичности индивидов, социальных систем и их подсистем, или же мы должны определять культуру независимо от ее коммуникативного аспекта как нечто такое, что лишь получает выражение в процессе установления семиотических отношений?
Уже эти вопросы свидетельствуют о том, что индивидуальность, понимаемая в смысле двухосновного концепта, т. е. концепта, учитывающего коммуникативный аспект выражения индивидуальности, не может быть проанализирована вне опоры на теорию культуры. Но прежде чем мы перейдем к рассмотрению некоторых классических моделей культурологии, остановимся на одном бытовом примере.
Представим себе коридор студенческого общежития и пройдем по нему, мысленно заглядывая в открытые двери комнат. Весьма примечательно, что каждая имеет свой собственный характер, не похожа на другую, но все имеют нечто общее: во всех видна определенная индивидуальная воля, индивидуальный вкус жильца. Комнаты могут быть похожими, ибо они все являются временным пристанищем учащихся. Но вместе с тем, из них не найдется ни одной, которая бы несла исключительно эту функцию.
Целесообразность – отнюдь не единственная потребность, которую испытывает и выражает студент, устраивая и оформляя свое жилище. Удобство также объясняет не все. Если спросить хозяев, почему они оформили свою комнату так, а не иначе, они скорее всего ответят, что это связано с их интересами и вкусами, что они устраиваются так, чтобы чувствовать себя хорошо, может быть даже узнавать в оформлении комнаты свой мир.
Соответственно оформление комнаты может быть самым разнообразным. Одна будет больше походить на студию звукозаписи, другая на оранжерею, в третьей будет висеть крест, в четвертой – репродукция Миро, портрет Ницше или какого-либо спортсмена. В этом явно отражаются различные потребности, и, пожалуй, даже взгляды, а то и другое получает далее отражение в образе жизни, во всем стиле жизни владельцев.
Очевидно, что, обустраивая свое жилье, студенты стараются отдать себе отчет в том, что им нравится, подходит, радует их, наилучшим образом удовлетворяет их потребности, и эти их устремления непосредственно или опосредствованно воплощаются в устройстве их дома. Даже в том случае, если в нем царит полнейший хаос, если не чувствуется никакого желания обустраивать жилье в обычном (часто по образцу родительского дома) смысле, это указание на то, что человек, здесь проживающий, хочет наслаждаться своей возможностью отбросить, хотя бы на время, установленный или, быть может, напрямую предписанный порядок и образ жизни.
На этом бытовом примере видно, что мы сразу же, автоматически истолковываем устройство комнаты как семиотический код, делая выводы о характере и свойствах того человека, который так или иначе выразил в этом устройстве свою личность.
Новейшие семиотические определения перекликаются с этими повседневными наблюдениями. Культура в наиболее широком значении этого понятия представляет собой сумму «приобретенных символических (как материальных, так и ментальных) предпосылок социального поведения»[455]. Преимущество этого и подобных дефиниций в том, что они пытаются описать культуру как символический код, в силу которого «социальное поведение» личности наделяется, независимо от первичного смысла используемых знаков (портрет Ницше на стене обозначает в первую очередь изображенного на нем философа), символическим значением, производя кодировку на втором, символическом уровне (когда жилец вешает портрет на стену своей комнаты, он начинает обозначать особое отношение между последним и теми представлениями, которые он связывает с личностью или с учением Ницше).
Понимание культуры как семиотической системы (символических значений) перекидывает мостик к нашей исходной проблеме, а именно к выяснению вопроса о том, с помощью каких знаковых кодов может выражать себя индивидуальность. Мир символических значений – мы еще обратимся к этому понятию, опираясь на Вико и Кассирера, – предоставляет в наше распоряжение семиотическую систему, с помощью которой и как бы в зеркале которой мы, с одной стороны, уясняем себе нас самих, с другой – включаем то, что мы при этом конституируем в качестве нашей индивидуальности, в акт коммуникации с внешним миром.
Недостаток таких дефиниций нередко заключается в том, что, определяя знаковый характер культурных феноменов, они не объясняют, что этими кодами выражается, из каких потребностей они вообще возникают и вводятся в употребление. При этом следует обратить внимание на то, что нас интересуют не вообще любые потребности, явившиеся причинами коммуникации, а лишь те, которые побуждают нас к формированию и употреблению символических значений.
Рассматривая этот вопрос не в отношении комплексной системы всех культурных феноменов, а с точки зрения индивида, мы считаем возможным выдвинуть тезис о том, что последний творит мир символических значений, исходя из потребности понять самого себя и осмыслить собственную индивидуальность. Если тот же тезис сформулировать иным образом, он означает, что мы можем конституировать нашу индивидуальность не иначе, как с помощью медиума символических миров.
Высказывания о нашей индивидуальности становятся для нас возможными не в силу наличия в нас какой-либо предзаданной идеи (соответственно они и лишены логической очевидности); они ведут свое происхождение из опыта, который мы приобретаем, наблюдая самих себя. Точнее, они являются результатом определенного модуса интерпретации опыта, проистекающего из самонаблюдения. Самонаблюдение или самовосприятие с необходимостью предполагает расщепление личности на воспринимающее и рефлектирующее Я и на Я наблюдаемое и воспринимаемое, на Я-субъект и Я-объект.
Но в процессе самонаблюдения Я-объект не просто воспринимается, а конституируется, притом в зависимости от того, какие интерпретационные категории при этом используются. Так, существует, например, заметное различие между высказыванием «Я веду себя прямо-таки агрессивно» и высказыванием «Я агрессивен и в данной ситуации веду себя именно так». В первом случае перед нами единичное наблюдение, во втором – ситуативное поведение получает трактовку или оценивается нами в качестве выражения нашего Я, получая тем самым второе символическое значение.
Согласно нашему тезису, высказывания, фиксирующие единичные наблюдения, не позволяют нам ни ощутить и конституировать индивидуальность, ни вести самонаблюдение в собственном смысле слова. Если бы наши самонаблюдения ограничивались единичными наблюдениями, это привело бы к признанию абсолютной диссоциированности личностного проекта и бессвязности жизненного текста. Единственное, что можно было бы установить в этом случае, это то, что наше Я представляет собою нечто абсолютно неопределимое, ибо в каждой отдельной ситуации оно должно быть описано по-разному. Тогда невозможно было бы и объединить множество единичных высказываний в когерентный автобиографический рассказ, так как отсутствовал бы центр, из которого ведется наблюдение – развивающееся и выступающее объектом изменений Я. На этих вопросах мы подробнее остановимся в той части нашей работы, где речь пойдет об автобиографических повествованиях, делающих самонаблюдение и самоописание литературным приемом[456]. Как нам представляется, старая автобиографическая проза дает лишь один пример откровенного признания диссоциированной личности и внутренней противоречивости личностного проекта – таковы Опыты Монтеня[457].
Далее следует указать на то, что во всех случаях, когда мы имеем основания говорить о самонаблюдении, понятие наблюдаемого Я выступает в качестве пресуппозиции. Говоря точнее, это означает, что принимаемое в качестве предпосылки признание наблюдаемого и описываемого Я или «самости» предопределяет уже и перспективу интерпретации самонаблюдения. Как бы ни определяли мы свое Я или самость, они есть та интерпретативная категория, которая, являясь имплицитной точкой зрения, неизбежно направляет процесс самовосприятия или самонаблюдения («Где найти мне мою самость?»; «Кто или что я есмь?»). Вот почему самонаблюдение никогда, в сущности, не ограничивается единичными высказываниями, поскольку последние имплицитно содержат в себе свое дополнение, например такое: «Я веду себя прямо-таки агрессивно; это не в моем характере, значит я должен…» или: «Я веду себя прямо-таки агрессивно; это не в моем характере, но ситуация вынуждает меня…».
Мы исходили из убеждении в том, что высказывания об индивидуальности могут опираться лишь на личный опыт, и наметили мысль о том, что модус восприятия и интерпретации самонаблюдения сообщает наблюдаемому объекту символическое значение, ориентированное на наше Я. Далее следует обратиться к вопросу о том, в каких формах выступаем мы сами для себя объектом опыта и какие коды несут в себе – в зависимости от той или иной сферы наблюдения – символические значения.
Цитированная выше семиотическая дефиниция культуры сводит ее к «социальному поведению человека». Но если рассматривать процесс создания символических значений, исходя из концепции индивида, то предмет культуры заметно расширяется. Не претендуя на исчерпывающую полноту в определении культуры, мы полагаем, что индивид делает себя объектом наблюдения не только в качестве участника социальных интеракций, но и в качестве существа, которое созидает, действует, общается, размышляет и чувствует. Во всех этих сферах конституируются символические значения.
Всякий раз, когда индивид выступает как субъект созидания, и в характере его творчества мы можем предполагать хотя бы ограниченную степень личной свободы, мы можем читать или декодировать это творчество как код выражения, отсылающий к индивидуальности субъекта – как это показал, скажем, пример со студенческим общежитием. Это положение относится прежде всего к эпохе модерна, с того времени, как литературная революция 1770-х годов выдвинула экспрессивную эстетику на роль вначале доминанты, а затем, по меньшей мере, постоянно присутствующего элемента эстетической теории. Подобный тип декодировки находит чрезвычайно широкое применение, начиная с банальных форм создания собственной жизненной сферы до восприятия искусства. Одним из теоретических откликов на распространение принципа экспрессивной декодировки символических значений явилась характерная для 1800-х годов идея, согласно которой жизнь следует моделировать как произведение искусства (В. Фон Гумбольдт) или поэтизировать всю жизнь под знаком определенной эстетической идеи (Ф. Шлегелb).
В эпоху модерна усиливается тенденция рассматривать в качестве предпосылки поступков индивида их символические значения и соответственно их декодировать. С переходом от инклюзионной к эксклюзионной индивидуальности меняется и интерпретация совершаемых индивидом действий. Если раньше критерием их оценки служила навязанная индивиду извне социальная роль, то теперь критерий переносится во внутренний мир личности. В качестве обозначения символического кода, присущего действиям личности, выступает уже в период раннего Просвещения понятие «хабитус»[458].
Понятие «хабитус» может быть распространено и на три другие формы самовосприятия индивида в качестве существа коммуницирующего, рефлектирующего и обладающего эмоциями. Как излагалось выше, Вертер настаивает на своем праве сохранить свой индивидуальный стиль общения и в сфере служебной деятельности у посланника. При всей неадекватности этого требования общественно-исторической ситуации, в которой действует Вертер, само оно важно как свидетельство того, что и стиль общения осознается в эту эпоху как средство выражения индивидуальности, и что этому индивидуальному стилю общения или коммуникативному хабитусу следует поэтому придавать символическое значение. То же относится и к укорененным в хабитусе рефлексиям и эмоциям, которые в случае Вертера получают значение характеристик его индивидуальности прежде всего в силу того, что он в обеих сферах вступает в противоречие с привилегированным модусом, делая ставку на так называемые низшие познавательные способности.
Приступая к анализу процесса создания символических значений как средства выражения модернистской индивидуальности, мы отметили существование множества современных дефиниций культуры, пытающихся дать описание этого мира символических значений. В дальнейшем мы обращаемся к вопросу о соотношении выразительно-коммуникативного аспекта индивидуальности и культуры.
Для того, чтобы ответить на вопрос о том, что побуждает нас усваивать или формировать определенный стиль или хабитус поведения, общения, рефлексии, эмоционального восприятия, следует вспомнить о том, что говорилось выше в связи с процессом культурации. Каждая система культуры предлагает актантам ряд привилегированных стилей поведения, и их приятие или отталкивание регулируется соответствующим набором подтверждений или санкций. Как мы видели, стили поведения обусловлены приятием или неприятием культурно привилегированных идеалов, знаний, умений и моделей практической морали. В рамках функционально-дифференцированного общества должен существовать целый ансамбль привилегированных стилей поведения, дифференцированных в соответствии с различными социальными подсистемами. Наличие целой палитры привилегированных стилей поведения не ведет, однако, к произволу в их выборе, так как в каждом случае требуется, чтобы они были адекватны определенной функции. Если же такие привилегированные стили отвергаются личностью, она оказывается за границей системы, которая также четко маркирована понятиями, выражающими внесистемный статус. К таким понятиям, характеризующим внесистемное поведение, относятся, например, «асоциальность», «болезнь», «преступность» или «иррациональность», «аутсайдерство».
С этой точки зрения, в определение культуры наряду с семиотическими кодами символических значений должны быть интегрированы и системы регуляции, с помощью которых воля и желания подчиняются руководству разума. Предлагаемый культурологический подход к изучению индивидуальности сохраняет, по нашему мнению, свое значение и тогда, когда речь идет о групповой идентичности, об идентичности субсистем и подсистем. Групповая идентичность поддается описанию, с одной стороны, как система подтверждения, способствующая стабилизации личностного проекта, а с другой – как система разгрузки, освобождающая индивида от необходимости создавать свой личностный проект абсолютно самостоятельно. На различных иерархических уровнях групповые идентичности в значительной мере предопределяют формы жизнеустроения и хабитус; они предоставляют образцы того, как следует жить, работать, праздновать официальные праздники; они формируют публичные сферы искусства, коммуникации и свободного времени и даже задают рамочные условия для реализации самых личных потребностей, предрешая, например, какие формы любовных и сексуальных отношений предпочтительны в данной культуре.
После представленных предварительных размышлений, мы далее переходим к конкретизации поставленных выше вопросов.
а) Субстанциалистская и процессуальная концепции индивидуальности
Один из труднейших вопросов философии личности – это вопрос о том, признаем ли мы, что в основе концепта индивидуальности имеется некое субстанциальное ядро, или же рассматриваем его как проект исключительно процессуальный, формирующийся и меняющийся в процессе своего развития. Выше мы исходили из того, что индивидуальность есть категория интерпретации опыта, благодаря которому в интерпретацию вносятся определенное предпонимание и вытекающий из него имплицитный вопрос. Мы никогда не сможем, однако, доказать, что такая интерпретационная теорема истинна в том смысле, что она существует и правильна независимо от всякого опыта. Можно лишь показать, что с точки зрения определенных познавательных интересов она продуктивна. Так, проверка обозначенной теоремы на продуктивность может быть проведена на примере романа Годы учения Вильгельма Мейстера, который позволяет поставить вопрос о том, действительно ли самоинтерпретация с опорой на категорию индивидуальности приводит к созданию личностного проекта, ориентированного на окружающий мир и жизненную активность. Очевидно, что речь идет о тех возможностях, которые дает такая самоинтерпретация, а вовсе не о доказательстве ее правильности, ибо Вильгельму ни разу не удается действительно удостовериться в своей индивидуальности, не говоря уже о том, чтобы доказать гипотезу о существовании индивидуальности до опыта.
Невозможность обоснованных высказываний относительно онтологического статуса индивидуальности не означает, однако, что субстанциальный ее концепт должен быть безоговорочно отброшен. Следует лишь признать, что подобное предположение не поддается философскому обоснованию. Едва ли возможно точнее указать на границы познания индивидуальности, чем с помощью избранного Гете слова «ineffabile».
Признание этой границы или ее преодоление – такова фундаментальная проблема, влекущая за собой далеко идущие следствия для концепта индивидуальности. Если признается, что индивид ни при каких условиях не способен удостовериться в своей доопытной индивидуальности, то само это понятие может описать лишь то, что конституируется в процессе субъективного опыта как проект. Такое понятие описывает и объясняет индивида как результат становления, а по своему характеру является принципиально аналитически-дескриптивным. Если же гносеологическая граница преодолевается, например, на основе христианского мировоззрения, согласно которому каждый человек воплощает особую идею Бога, если тем самым полагается существование индивидуальности до всякого опыта, то понятие индивидуальности является не только дескриптивно-аналитическим описанием становления индивида, а устанавливает также и нормативно, чем должен он стать или чем ему стать предначертано. Поясним это тремя примерами, на которых позднее мы остановимся более подробно[459].
Автобиография Карла Филиппа Морица, нашедшая отражение в истории Антона Рейзера, может служить характерными примером дескриптивно-аналитического концепта индивидуальности. Индивидуальность означает здесь, что индивид рождается в процессе становления, в ходе истории травматических переживаний героя и вытекающих из них попыток их компенсации. Резко выраженное программное понятие индивидуальности складывается здесь на основе ретроспективной дескрипции и анализа истории страданий Рейзера; оно указывает на ошибки в развитии и объясняет, чего с Рейзером лучше не должно было бы произойти. Но о том, чем Рейзер должен был бы стать в соответствии со своей индивидуальностью, или как следовало бы ему поступать – об этом «психологический роман» умалчивает.
Совершенно иначе обстоит дело в книге Юнг-Штиллинга, который в процессе изложения своей автобиографии все явственнее объясняет свою индивидуальность, как и свой жизненный путь, божественным предопределением в форме «Providentia Dei specialissima». Многократно возвращаясь к одним и тем же эпизодам, Штиллинг неизменно интерпретирует свою жизнь как путь к тому, чем он должен был стать. Но именно этот пример со всей определенностью высвечивает проблематичность избранного Штиллингом подхода, которая проистекает из вопроса о познаваемости/непознаваемости предопределения.
Напротив, Гете изображает в Годах учения статус индивидуальности именно так, что изображение в точности подтверждает его теоретический вывод – «индивид есть ineffabile», т. е. его сущность невыразима, ускользает от определения. Правда, Вильгельм со всей отчетливостью представляет нормативный концепт индивидуальности (в том случае, когда он признает: «достичь полного развития самого себя, такого, каков я есть, – вот что с юных лет было моей смутной мечтой, моей целью»[460]), но это намерение героя постоянно подвергается сомнению посредством ярко выраженной авторской иронии.
Вопрос о том, задана ли нам наша индивидуальность изначально или ее создаем только мы сами, столь настоятелен, что мы, с одной стороны, не можем его игнорировать, с другой же, свойство его таково, что и разрешить его мы не в силах. В эпоху модерна ту или иную позицию выбирают волевым решением. Возможность христианского обоснования субстанциалистского концепта не исключает необходимости интенсивной внутренней работы, направленной на преодоление религиозных сомнений. Когда Гете приступал к своей автобиографии, этот вопрос был для него одним из центральных, и его ответ принципиально современен. Не предвосхищая анализ Поэзии и правды, заметим лишь, что уже формула «Individuum est ineffabile» заключает в себе центральное противоречие модернистского сознания: по содержанию она подчеркивает непреодолимость отмеченной нами выше гносеологической границы; по форме же она, являясь аллюзией на августиновское «deus ineffabilis est»[461], намекает на представление о божественном происхождении личности.
в) Мир символических значений как форма выражения индивидуальности
В процессе построения жизненного пространства и формирования хабитуса значительную роль играют неязыковые коды. В связи с этим нуждается в выяснении вопрос о том, каким образом эти коды получают свое семантическое наполнение, становясь формами выражения индивидуальности. Как мы старались показать, портрет Ницше или крест на стене комнаты в студенческом общежитии, являясь на первом уровне семантических значений обозначением данного философа или обозначением распятия, обладают также вторым семантическим измерением, поскольку вступают в определенный жизненный контекст. До тех пор, пока портрет Ницше еще находится в художественном магазине среди других портретов и плакатов, он не имеет никакого символического значения; но как только он вносится в пространство, оформляемое индивидом, он получает новое значение, становится выражением вкусов и настроений данного лица. Расшифровать это новое значение можно приблизительно так: тот, кто здесь живет, читал Ницше, чувствует себя причастным к определенному философскому дискурсу, разделяет полностью или частично идеи Ницше и тем самым прямо или косвенно отвергает другие идеи.
Предпосылкой такой дешифровки является смысловое отношение между формирующим свое жизненное пространство индивидом и объектом, который он для этого использует: значение существует для кого-либо. Такое символическое значение не существует в знаковой системе само по себе, а возникает как результат активного субъект-объектного отношения. Относительно формирующего индивида мы легко можем себе представить, что совершаемый им акт включения в мир символических значений совершается отнюдь не только по его воле, осмысленно или факультативно, но и соответствует неким гносеологическим закономерностям, которые так точно описал Кассирер. По существу, все, что мы вовлекаем в наши действия и в наше мышление, приобретает такое символическое значение. Дерево остается деревом, пока оно растет в лесу или в оранжерее. Но если я посажу его у себя в саду, это действие будет характеризовать мою индивидуальность, – так или иначе, в зависимости от того, выберу ли я растение декоративное или плодовое, по эстетическим или по практическим соображениям, придам ли я кроне определенную форму или позволю ей разрастаться, как в лесу. И даже если эти акты выбора не будут мною осознаны, будут казаться случайными, уже в самой этой неотрефлексированности проявится некий аспект моей индивидуальности, значение «для», и принцип семантизации, на котором мы настаиваем, будет тем самым лишь подтвержден.
Обобщая сказанное, следует думать, что мы не можем осуществить ни одного акта чувственного восприятия или теоретического познания, не придав их объектам символического смысла, пусть даже в форме отрицания («неинтересно», «неважно», «несущественно» и т. д.). Говоря образно, в процессе познания мы не только конституируем мир, но и постоянно абсорбируем все то, что встречается на нашем пути, все вовлекаем в пространство символических значений.
с) Мир символических значений и культурный код
Обусловленная теорией познания необходимость осваивать мир путем создания символических отношений объясняет и нашу способность без особых раздумий, почти автоматически декодировать знаки второго семантического уровня или символические значения предметов.
Вернемся к нашему примеру со студенческой комнатой. Достаточного одного взгляда, чтобы придать тому, что мы видим, символическое значение для нас, скажем на основе оппозиций «интересно/неинтересно», «отталкивающе/симпатично» и т. д. Следовательно, мы кодируем увиденное, перемещая его в пространство нашего мира символических значений, и одновременно его декодируем.
интерпретируя как элемент мира символических значений, принадлежащих другому человеку. Решающей предпосылкой для успеха подобных кодировок-декодировок является совпадение или по крайней мере частичная интерференция обоих кодирующих систем. Когда контакт с чужим культурным кодом теряется или становится недостаточно тесным, общий коммуникативный контекст, обусловливающий возможность декодировки, разрушается, что вызывает непонимание или комические эффекты.
В Тассо эту проблему затрагивает Антонио, когда пытается объяснить своему антагонисту:
Поверь, меня правдивым ты найдешь.
Из мира своего взглянув на мой (5, 225)[462].
Слово «мир» означает здесь не что иное, как мир символических значений, а слово «взглянуть» характеризует компетенцию расшифровки чужого символического кода. Способность символического мира становится доступным чужому сознанию, его коммуникативность, которую мы называем выразительным аспектом индивидуальности, предполагает, следовательно, по меньшей мере частичную общность кода. В этом смысле рассматривали мы выше и вопрос о культурном коде, действующем или привилегированном в данной общественной подсистеме, стараясь показать, какие возникают затруднения, когда действующий социальный код отвергается или его пытаются заменить кодом индивидуальным.
d) Культура и культурология в связи с проблемой индивидуальности
Как явствует из наших предварительных размышлений, связь между культурой и индивидуальностью настолько тесна, что ее характер поддается определению в рамках дефиниции культуры и наук о культуре.
1. Культура представляет собой прежде всего ансамбль семиотических кодов, являющихся носителями символических значений. Если верно наше предположение, что, по существу, все, с чем сталкивается субъект в мире чувственных восприятий или интеллигибельного опыта, может принимать символические значения, то количество знаков этой семиотической системы принципиально бесконечно. Предметом культурологии является, следовательно, неизмеримо более широкая область явлений, чем традиционно принимаемые во внимание формы манифестации культурного творчества – архитектура, живопись, музыка и литература.
2. Возможность закодирования и декодирования этих знаков вытекает из принципа «verum-factum»[463]. Символическое значение никогда не заключено в самой семиотической системе (в смысле соссюровского различия между «langue» и «parole»), но является результатом созидательного акта, в котором объект приобретает значение для субъекта, тем самым кодируется как «значение для». Лишь в такой форме, в качестве «значения для», оно поддается декодированию.
3. В плане методологии из этого следует, что предметом культурологических дисциплин никогда не является культура просто как система. Культура Просвещения, например, не поддается описанию в качестве системы; предметом культурологического анализа могут становиться лишь те специфические, присущие данному культурно-историческому контексту способы, с помощью которых индивиды производят мир символических значений.
4. Предмет изучения выступает в культурологии в двойном обличий: с одной стороны, как процесс создания символических значений, с другой – как форма манифестации этих значений. Такой текст, как Годы учения Вильгельма Мейстера, например, содержит – в связи с образом главного героя – описание того и другого аспектов; в качестве текста, однако, он несет в себе также и символические значения, характеризующие субъект созидания, чей специфический (в индивидуальном и культурно-историческом плане) способ производства символических значений манифестируется в нем самом. При таком взгляде на вещи любая попытка исключения из культурологического исследования категории «автора» представляется абсолютно несостоятельной.
5. Исходя из анализа специфических способов, посредством которых субъект производит символические значения, культурология с необходимостью должна включать в свою сферу и изучение тех систем подтверждения и санкционирования, которые господствуют в культурном поле данного субъекта. Эти системы задают рамочные условия для формирования индивидуального модуса производства символических значений, а их анализ показывает, какие формации закрепляются, воспроизводятся или мутируют в рамках культурного поля. Именно они направляют – в очерченном выше смысле – тип культурного применения разума.
6. Культурология нуждается в теории медиальности. Конфронтация с системами подтверждения и санкционирования выступает одновременно и как форма обучения культурно-привилегированным формам кодирования. Однако наша компетенция при расшифровке чужих символических значений значительно выше. Не нужно самому быть читателем Ницше, чтобы понять, что портрет философа, висящий в жилой комнате, несет в себе символические значения – даже в том случае, если мы не можем декодировать их со всей точностью. Точно так же читатели Вертера, незнакомые с творчеством Клопштока, сразу же понимают, что сигнальное слово «Клопшток» в эпизоде грозы заключает в себе символическое значение. Наконец, – чтобы привести актуальный пример, – не требуется никакого личного опыта, чтобы декодировать семантику кожаных курток, подкованных сапог и бритых голов.
Компетенция в расшифровке значений такого рода создается медийными средствами, в эпоху Гете прежде всего литературой. С этой точки зрения такие понятия, как контекст, интертекстуальность и дискурс, вступают в новую функциональную взаимосвязь.
2. Экскурсы в теорию культуры: Вико, Кассирер
I. Наши размышления над понятием «культура» опираются на традицию семиотики культуры, основателем которой считается Джованни Батиста Вико. Его Новая наука (Scientia nova 1725–1730) воспринимается сегодня как вообще первая широкая концепция культурного развития[464].
Культурология Вико рядится в одежды своего времени – в ее основе лежит религиозный идеализм, она стремится к созданию «рациональной политической теологии божественного предопределения»[465]. Целью познания является «доказательство предопределения как исторического факта […], ибо оно должно быть историей миропорядка»[466].
Временем обусловлен и уровень исторических знаний Вико, отчего соответствующие части Новой науки, особенно вошедшие в первую книгу Примечания к хронологическим таблицам, в которых подготовляется материал, представляют сегодня интерес лишь в плане истории науки. Зато теоретические главы – Об элементах, О принципах и О методе, – а также их экспликации в книгах со второй по пятую, многое предвосхищают в модернистском мировоззрении и весьма актуальны для переосмысления задачи методов культурологии.
Важнейшим методологическим достижением Вико является та последовательность, с которой он отстаивал принцип «verum-factum» и применял его к изучению истории[467]. Суть его состоит в том, что история или культура представляют собою понятный нам, доступный декодированию мир потому, что мы сами его создали и закодировали.
Принцип «verum-factum» получает развитие уже в Метафизической книге (Liber metaphysicus) 1710 года, представляющей единственную завершенную часть всеобъемлющей философской системы под названием De antiquissima Italorum sapientia ex Linguae latinae originibus eruenda (О древнейшей итальянской мудрости, извлеченной из источников латинского языка). Тезис, выдвигаемый Вико в этой книге, Витторио Хесле формулирует следующим образом: «Достоверная истина может быть получена лишь там, где субъект сам создал объект своего познания. Так, Бог может до конца постичь мир, поскольку является его творцом. Нам же дано абсолютное знание не природы, а лишь математических сущностей, ибо мы создали только их: исходя из абстракций единицы и точки, человеческий дух созидает свой собственный мир»[468].
В Новой науке Вико переносит этот принцип на область наук о культуре и истории. Он исходит из:
убеждения, которое ни при каких обстоятельствах не может быть подвергнуто сомнению: что мир политики безусловно был создан человеком; и потому его принципы могут (ибо должны) быть найдены в сфере модификаций нашего собственного человеческого разума[469].
Под сферой политики Вико подразумевает историю и культуру, все то, что является результатом человеческих действий и творческого созидания. «Принципами», работающими в этой сфере, он называет способы производства исторического и культурного миров, которые отсылают к субъекту творчества. Если история и культура созданы человеком, то принципы, по которым они созданы, также следует искать в человеческом сознании. Выражение «модификации нашего собственного человеческого духа» означает в переводе на современную терминологию не что иное, как создание культурных кодов, лежащих в основе символических культурных миров.
Последовательное проведение принципа «verum-faktum» означает, что культура понимается как особый мир, который «конституирует свою собственную область бытия, не являющуюся производной ни от мира природы, ни от мира сознания»[470]. Несмотря на то, что Вико подчиняет этот мир закону божественного провидения, теория самостоятельности культуры обнаруживает все же большое внутреннее сходство с миром символических значений.
В своей теории культуры Вико разрабатывает аспект возникновения культурных миров; аспект их рецепции он намечает в методологических размышлениях о теории наук о культуре. Тот, кто проследит ход исторического развития, увидит, что:
этот мир, состоящий из различных народов, сотворен людьми […] и потому способы его создания должны быть обнаружены в сфере модификаций нашего собственного человеческого духа; ибо, если происходит так, что тот, кто создает вещи, сам же о них повествует, то нечего и искать лучшего доказательства достоверности истории[471].
Поскольку человек, являясь творческим субъектом культуры и истории, сам кодирует эту область, он обладает возможностью снова ее декодировать. Применительно к теории науки это означает, что наука, претендующая на истинность (принцип «verum»), может заниматься лишь тем предметом, который относится к той сфере, что и сама наука, к миру, сотворенному человеком (принцип «factum»).
Однако теологический подход Вико к истории не позволяет ему осознать центральную методологическую проблему культурологии нашего времени. Поскольку культурные коды постоянно меняются, уже временные изменения, разделяющие два следующих друг за другом поколения, могут – особенно в сфере субкодов – значительно затруднять декодирование и приводить к нарушениям коммуникации. Временная дистанция, отделяющая историка, культуролога, литературоведа от предмета их изучения, становится для них принципиальной проблемой. Отсюда становится яснее, почему новейшие научные направления, дискурсивный анализ, история ментальностей и повседневного быта так много внимания уделяют проблеме узнавания и возрождения культурных кодов прошлого.
Однако для Вико проблема диахронической смены кодов еще не стоит; он думает, что история на всем ее протяжении может быть декодирована по вечному коду божественного провидения[472]. Задачу историографии культуры Вико видит в том, чтобы:
описать ту вечную идеальную историю, в соответствии с которой протекает во времени история всех народов, возникающих, движущихся по пути прогресса, достигающих вершины развития, а затем клонящихся к упадку и концу. Да, мы решаемся утверждать, что тот, кто задумывается над этой наукой, рассказывает эту вечную идеальную историю сам себе, поскольку он, пребывая в убеждении, что «это было необходимым, необходимо и будет необходимым», сам создает себе этот мир […][473].
Последняя мысль затрагивает два аспекта, существенных и для проблемы индивидуальности, – конструктивный и нарративный. Вико намечает здесь два уровня понимания культуры. На первом из них действует положение, что культура и история созданы человеком и потому могут быть постигнуты посредством его принципов (модификаций его духа). Кодируя символические значения, человек может их и декодировать.
Но значительно более глубокая проблема заключается в том, можно ли и каким образом придать этим символическим полям значений когерентность во временном измерении, как культура в ходе ее истории обретает смысл. Это смыслополагание может осуществляться лишь ретроспективно, в акте конструирования (тем, кто «сам создает себе этот мир»), и лишь из такой конструкции проистекает не только когерентность, но, с точки зрения Вико, даже необходимость.
Вико еще не создает теорию индивидуальности. Напротив, акцентирование индивидуальных различий вопреки идентичности социума представляется ему явлением декаданса[474]. Но в своих рассуждениях о смыслополагающей конструкции, которая возникает лишь в ходе ретроспективного повествования, он указывает далеко вперед, в направлении концепта трехосновной индивидуальности[475].
II. Путем, проложенным Вико, движется в известном смысле и Эрнст Кассирер, обосновывающий, как и его предшественник, существование культуры как автономного мира. Представитель марбургской школы неокантианства, Кассирер мыслит, однако, в совершенно ином философско-историческом контексте. Если Вико может рассматриваться как провозвестник и зачинатель модернистской культурологии потому, что его принцип «verum-faktum» уже предвосхищает ко-перниканский переворот Канта[476], то Кассирер видит свою задачу в том, чтобы преобразовать «критику разума» в «критику культуры»[477], то есть поставить гносеологический критицизм Канта на службу культурологии.
У Кассирера мы находим также известную параллель нашему примеру со студенческим общежитием, которым мы обязаны Кассиреру не только в плане терминологии. Приняв за отправную точку процесс трансформации внешнего мира в мир символических значений посредством оформления и соответствующей кодировки (придания символических значений), мы вывели из него принцип оформления, выражающего хабитус и являющегося фундаментом понятия культуры. Кассирер приходит к аналогичному выводу, когда, анализируя построение духовного, внутреннего мира, он также опирается на принцип оформления или придания облика, чтобы вывести из него возникновение мира символических значений:
Ибо содержание понятия культуры неотделимо от основных форм и направлений духовного производства: «бытие» не может быть постигнуто здесь иначе, чем в «делании»[478].
Познание, конституирующее мир, т. е. «делание», которое Кант рассматривал в сфере естественнонаучного мышления, Кассирер переносит на область языка, искусства, мифа и религии, позднее и на область истории[479]. Он определяет каждую из этих областей как особую «функцию»[480] мышления; каждая предлагает свой собственный подход к миру или проект мира, дает свой «облик для мира»[481]. «Все они, – гласит тезис философа, – живут в своеобразных образных мирах, которые не просто отражают эмпирические данности, но скорее порождают их соответственно собственному принципу. Так каждая из них творит свой собственный символический облик мира»[482].
Таким образом, Кассирер также опирается на традицию Вико, на принцип «veram-faktum». Названные им области культуры доступны культурологическому анализу именно потому, что критическая философия нашла для них ключ, волшебное слово: «Сезам, откройся!»[483]. Если культура заключается в созидании и соответственно кодировке миров символических значений, то задача философии состоит в том, чтобы «понять и довести до осознания все эти творения […] с их основным формирующим принципом»[484]. Не являясь еще культурологией в собственном смысле, такая критическая философия образует тем не менее ее теоретико-познавательный фундамент, приводя доказательства того, что человек в качестве «animal symbolicum»[485] по природе своей не может поступать иначе, чем символически проектировать мир посредством языка, искусства, мифа, религии и истории.
Знак получает, по Кассиреру, символическое содержание благодаря тому, что он никогда не обозначает и не выражает нечто чисто субъективное или объективное. «В каждом свободно созданном им знаке, – пишет Кассирер по аналогии с Кантом, – дух схватывает предмет, одновременно схватывая при этом себя самого и закон своего творчества»[486], чтобы вписать их в знак. Отсюда знак не может представлять собою лишь простое подражание действительности, ибо его оформление или акт придания ему облика уже включает в себя творческие законы созидающего «духа». Посредством знаков Я и мир вступают, таким образом, в «еще невиданный прежде синтез»[487], благодаря которому знак возводится в символ. Лишь в этой сфере символов происходит, как следует из рассуждений Кассирера, «конституирование понятия Я, как и понятия „мир“»[488]. Мы не умеем поступать иначе, кроме как создавать проект своего Я в этом мире символических значений: «Ибо, хотя мы и в этом случае остаемся в плену мира „образов“, речь идет все же не о таких образах, которые отображают какой-то существующий сам по себе мир „вещей“, но о тех образных мирах, источник и принцип которых следует искать в самом автономном творчестве духа. Лишь благодаря ему мы видим, и в нем мы обладаем тем, что мы называем действительностью»[489], – и, как хотелось бы добавить, только в нем обладаем мы также и тем, что мы называем своим Я и своей индивидуальностью. Подобно тому, как символ есть «придание облика для мира»[490], он есть также и репрезентация «бытия „для нас“»[491]. Состоявшаяся индивидуальность предполагает, по нашему определению, и ее способность к самореализации в каком-либо из медиальных средств выражения. Кассирер об этом пишет:
Но человек изобрел новый метод, чтобы стабилизировать свою деятельность и расширить ее сферу. Он не может жить, не давая себе выражения. Различные способы этого выражения образуют новую сферу. Они обладают своей собственной жизнью, своего рода вечностью, в которой они преодолевают мимолетное существование единичного лица[492].
Несмотря на значительные соответствия с теорией символических форм Кассирера и заимствования из нее, мы настаиваем и на одном существенном отличии. По Кассиреру, кодировка, создание символических значений есть теоретико-познавательная и антропологическая основа «conditio humana». Субъект творчества символов или кодировки – а тем самым и субъект культуры и ее истории – представляет, таким образом, «дух» (понятие самого Кассирера) как таковой. Следствием этого идеалистического подхода становится понимание истории культуры – в этом большое сходство с Вико – как истории саморазвития духа в смысле «прогрессирующего самоосвобождения человека»[493], развивающегося по восходящей линии, через такие «фазы в этом процессе»[494], как язык, искусство, религия и наука.
Мы в нашем изложении также исходим из понятия «animal symbolicum», которое способно творить образ самого себя и своего мира лишь постольку, поскольку то и другое конституируется в их отношении к символическим значениям. Однако наше внимание направлено прежде всего не на теоретико-познавательное обоснование процесса образования символов, а на культурно-исторический процесс изменения форм и модусов этого символического кодирования. Субъект его – не человек как таковой, как представитель человеческого рода или даже как «дух», себя освобождающий, а, с одной стороны, индивид, с другой – социальная система (подсистема или субсистема). Такой, с сегодняшней точки зрения именно культурологический, аспект исследования Кассирер из своей философии культуры исключает или во всяком случае отводит ему второе место[495], аподиктически утверждая примат философии по сравнению с историей:
Философия не может удовольствоваться анализом индивидуальных форм человеческой культуры. Она стремится к универсальному, синтетическому мировоззрению, которое бы объединило в себе все индивидуальные формы[496].
Хотя и это мнение Кассирера, и присущий его взглядам глубинный идеализм затрудняют их влияние на современные культурологические концепции, его Философия символических форм, в особенности его понимание человека как «animal symbolicum», справедливо оценивается сегодня как фундаментальное открытие, наметившее новые пути в развитии культурологии[497].