В аспекте проблематики индивидуальности роман Годы учения Вильгельма Мейстера обнаруживает весьма отчетливую структуру, определяемую двумя абсолютно различными концепциями индивидуальности. В первых пяти книгах господствует эссенциалистское понимание индивидуальности, тогда как седьмая и восьмая позволяют различить очертания процессуального концепта. Своего рода соединительным звеном выступает книга шестая, содержащая Признания прекрасной души, которые по их внутренней тенденции следует, как нам представляется, отнести ко второму концепту. Исходя из этих соображений, мы будем, несколько упрощая, последовательно рассматривать в дальнейшем первую часть (кн. I–V) и вторую часть (кн. VI–VIII), что соответствует и устоявшемуся в литературе вопроса делению романа на две части (роман личности/социальный роман; роман о художнике/роман об обществе).
До известной степени двухчастное деление оправдано и историей создания романа. Заключив в мае 1794 года договор с издателем Унгером[498] в Берлине, Гете перерабатывает шесть книг Театрального призвания, превращая их в четыре первые книги Годов учения, затем в феврале 1795 года набрасывает план книг пятой и шестой, но сначала пишет Признания прекрасной души (VI).
Рукопись пятой книги была закончена в июле 1795 года, восьмой – в июне 1796 года.
Если скомбинировать факты истории создания с приведенными выше логическими основаниями разделения анализа на две части, то особое значение приобретает книга пятая. Концепция индивидуальности, разработанная в первой части, выступает здесь в концентрированной форме, чтобы создать контрастный фон для ее последующего изменения в части второй. Одновременно здесь выявляются и противоречия первого концепта индивидуальности, обусловливающие закономерность перехода ко второму. Из этих соображений мы начинаем наш анализ с первых трех глав книги пятой.
1. Первая часть романа: Идеалистически-эссенциалистская концепция индивидуальности
Нигде больше в романе эссенциалистская концепция индивидуальности не выражена так отчетливо, как в ответном письме Вильгельма Вернеру в начале пятой книги:
Скажу тебе без дальних слов: достичь полного развития самого себя, такого, каков я есть, – вот что с юных лет было моей смутной мечтой, моей целью (7, 236)[499].
Являясь дефиницией эссенциалистского концепта, этот фрагмент заключает в себе несколько принципиально важных смысловых элементов: а) бытие индивидуальности, b) ее становление в смысле телеологической направленности процесса развития и формирования личности, с) имплицитно присутствующее в данной концепции требование тотальности и автономии, d) элементарные потребности, лежащие в основе развития индивидуальности.
а) Когда Вильгельм определяет свое Я словами «такой, каков я есть», этим он становится на точку зрения эссенциализма. Он чувствует, что его существование определяется тем, чем он был в самой своей сущности всегда и чем всегда останется; он хочет стать тем, чем он стать должен по внутреннему требованию своего существа, к чему он предназначен. Признание эссенциального, сущностного предназначения человека конкретизируется для Вильгельма в идее от рождения заложенной в нем цели, в идее судьбы, определяющей «внутреннее призвание». Он устанавливает принципиальную взаимосвязь между «бытием» человека как его существованием и его от рождения заданным сущностным предназначением:
Любой человек на свете, избрав себе ремесло, искусство или какое-либо иное поприще без внутреннего к нему тяготения, непременно сочтет свое состояние невыносимым. Кто от рождения обладает талантом к таланту, обретет в нем всю радость бытия (7, 44)[500].
Тем самым предполагается, что существует некое ядро индивидуального бытия, и существует еще до того, как индивидуальность реализует себя в истории жизни и формирования индивида.
Жан-Поль Сартр описал этот примат «essentia» по отношению к «existentia» как позицию, свойственную классическому гуманизму[501], чтобы противопоставить ей свою концепцию атеистического экзистенциализма. Эта оппозиция показывает, сколь фундаментальное значение имеет статус индивидуального бытия также и для концепта, представляемого Вильгельмом в первой части романа.
Сартр объясняет примат эссенциалистской концепции личности господством в философии XVII века теологического представления о Боге-творце как «высшем из мастеров»[502]. Творение божественного разума, человек изначально готов и определен в своей сущности; в своем индивидуальном существовании он реализует идею божественного разума. С позиции атеизма Сартр противопоставляет этому пониманию человека примат экзистенции по сравнению с эссенцией. Поскольку изначально человек есть «ничто»[503] и не существует никакого высшего существа, которым бы он был изначально определен в своих свойствах, он не поддается в своем существовании никакому определению до тех пор, пока сам, свободно и под личную ответственность, не выберет самого себя. По Сартру, человек есть то, чем он сам себя сделает; он таков, каким он решится быть. Добавим, что эту свободу решения человек сохраняет за собой на протяжении всей жизни; она гарантирует не только возможность ответственного выбора личностного проекта, но и возможность его ревизии, предполагая непрекращающийся процесс каждый раз возобновляемого личного самоопределения. Выдвигая тезис о том, что экзистенция предшествует эссенции человека, Сартр представляет процессуальный концепт индивидуальности в наиболее радикальной его форме.
Культурно-историческую ситуацию, в условиях которой Гете писал Годы учения Сартр затрагивает лишь попутно, но характеризует ее, пусть упрощая, весьма выразительно:
В XVIII веке философский атеизм устраняет представление о Боге, сохраняя при этом идею того, что сущность предшествует экзистенции[504].
Именно такова позиция Вильгельма. Формально он с пафосом отстаивает концепцию предназначенности к чему-то определенному, а именно к полному развитию того, чем он является по своей сущности, но, с другой стороны, он не может сказать, каково содержание этой концепции, кто предначертал его путь и чем именно должен он стать. Отвечая себе на этот вопрос, он весьма неопределенным образом упоминает категорию судьбы, но вне связи с каким-либо продуманным и продуктивным концептом[505].
В ходе преобразования Театрального призвания в Годы учения Гете явно стремился раскрыть проблематику используемого Вильгельмом понятия судьбы. Этой цели служит включенный в первую книгу эпизод встречи Вильгельма с незнакомцем, который позднее оказывается аббатом, принадлежащим к «Обществу Башни», чтобы уже в начале романа противопоставить друг другу два различных понимания судьбы.
Разговор о продаже коллекции картин его деда дает Вильгельму повод для признания в том, что он «преклоняется перед судьбой, которая все умеет повернуть мне во благо и во благо каждому»[506]. В той же сцене он говорит о судьбе как о «высшей силе, которая опекает нас и все направляет к нашему благу»[507]. Важно, каким образом судьба, по мнению Вильгельма, нами управляет. Судьба проявляется для него в том, что нежданно выпадает нам на долю и что мы должны принимать «покорно» и «доверчиво», даже если сам человек не видит отчетливо той цели, к которой судьба его ведет[508].
Подобная, как говорит сам Вильгельм, почти слепая покорность судьбе отражает тот модус самоинтерпретации, который характеризует Вильгельма в первой части романа. Встреча с Марианной, разрыв с предписанным бюргерским образом жизни, призвание к театру – все это он толкует как «явственное знамение судьбы»[509], и это толкование сопровождается столь же явной иронией рассказчика:
Он убеждал себя, что это явственное знамение судьбы, что через Марианну она протягивает ему руку, чтобы он мог вырваться из затхлого застоя мещанской жизни, от которой давно жаждал бежать. […] Отныне ему было ясно, что театр – его призвание; поставленная перед ним высокая цель станет ближе, если он устремится к ней об руку с Марианной; в своей самонадеянной скромности он уже видел себя великолепным актером, создателем будущего национального театра, о котором вздыхают столь многие (7, 28)[510].
Противоположную точку зрения представляет в романе незнакомец, который не только возражает Вильгельму, но и анализирует его взгляды, предвосхищая перемены, которые произойдут во второй части. То, что Вильгельм называет судьбою, он развенчивает как проекцию субъективных желаний юноши, которому «хочется приписать свои пылкие пристрастия некоей высшей воле»[511]:
Горе тому, кто с отроческих лет привык видеть в необходимости – произвол, приписывать случаю своего рода разум, обращая его для себя в некую религию. А ведь это означает ни больше ни меньше как отречься от собственного разума, дать неограниченный простор своим страстям. Мы почитаем себя праведниками, когда бездумно бредем куда глаза глядят, рады подчиниться заманчивому случаю, а итог такого шатания по жизни именуем промыслом божьим (7, 58)[512].
Позднее мы подробнее остановимся на том обстоятельстве, что за этим суждением стоят конкретные примеры, которые Гете наблюдал в среде пиетистов, прежде всего у Юнг-Штиллинга[513]. Здесь же нам важно проанализировать аргументацию незнакомца и прежде всего главный его аргумент – злоупотребление религиозностью в угоду воле.
Даже если под «божественным провидением» понимать учение о «Providentia Dei specialissima», с теологической точки зрения эти откровения Бога имеют характер велений. Бог ведет к тому, что человек должен делать в согласии с волей божьей или божественным предначертанием. Вильгельм же, не обладая глубокой религиозностью, функционализирует понятие судьбы, чтобы оправдать то, чего желает он сам. Возможности оправдания, вытекающие из такого теологически выхолощенного понимания судьбы, практически неограниченны, тем более что Вильгельм убежден в том, что перст судьбы уже подтвердил его личную волю.
Между тем, незнакомец решительно отказывается вступать в обсуждение проблемы на теологическом или философско-метафизическом уровне[514]. Его больше интересуют практически-моральные следствия такого рода мышления. Взгляды Вильгельма заключают в себе соблазн поддаваться диктату приятного, бездумно «шататься» по жизни вместо того, чтобы активно ее строить. Среди персонажей романа склонность к расхлябанному «шатанию» характеризует походку Филины[515], которая символизирует ее подвластность симпатиям, желаниям, инстинктам, минутным настроениям.
Подобному отношению к жизни незнакомец противопоставляет диаметрально противоположное, также опирающееся на понятие судьбы, но ориентированное не на волю, а на продиктованный разумом долг, не на случайность, а на необходимость:
Мир соткан из необходимости и случайности; разум человеческий становится между ними, умея подчинить себе ту и другую; необходимость он признает основой своего бытия, случайность он умеет направлять, исправлять и обращать себе на пользу, и лишь тот человек, чей разум тверд и непоколебим, заслуживает быть назван земным богом (7, 57–58)[516].
Смысл слов незнакомца понятен отнюдь не сразу. Что значит, что разум может становиться между необходимостью и случайностью, подчиняя себе ту и другую? И почему это во власти человека – направлять и обращать в свою пользу случайность?[517] Объяснить это позволяет, на наш взгляд, обращение к философии спинозизма с ее принципиальным утверждением, что основу бытия образует необходимость. Аббат повторяет, в сущности, то, что написано в Этике Спинозы.
«В природе не существует ничего случайного, – гласит двадцать девятый тезис первой части, – все определяется заложенной в божественной природе необходимостью существовать в определенном виде и вызывать некие следствия»[518]. Случайностью («contingens», «causa contingens»[519]) человек именует то, что еще не познано или осмыслено неверно, есть «defectus nostrae cognitionis»[520]. Такие ошибки следует устранять, и не только по соображениям морали, как рассуждает Спиноза в четвертой и пятой частях Этики, но и по причинам гносеологическо-психологическим, на которые он указывает во второй и третьей частях в связи с учением об аффектах: «В природе разума заложена потребность рассматривать вещи не как случайные, но как необходимые»[521].
В природе царствует закон всеобщей необходимости; если идеи человеческого разума природной необходимости адекватны, то человек пребывает в состоянии «actio», если неадекватны – в состоянии «passio», во власти страстей. То и другое состояния вызывают различные аффекты: «actio» заставляет дух радоваться своему могуществу или испытывать жажду его умножить; «passio» вызывает чувство скорби от собственного бессилия и непонимания.
Но в обоих состояниях, активности и подверженности страстям, человек находится под властью аффектов, которые Спиноза не проклинает, а в первую очередь старается объяснить «ordine geometrico». Цель этики заключается для него в преодолении этой зависимости и в прорыве к человеческой свободе под знаком разума. До тех пор, пока находится в зависимости от аффектов, он субъективно подчиняется власти слепого случая, им играет «fortuna»[522]; если же он способен воспользоваться могуществом разума для того, чтобы войти в мир необходимости и обрести в нем свое место или, пользуясь соответствующим термином Гете, – «смиренно принять»[523] эту необходимость – и достичь состояния «amor Dei intellectualis»[524], он приобретает именно то, что Спиноза подразумевает под человеческой свободой.
В этом освещении становится понятным, что имеет в виду аббат, призывая к господству над случайностью. В одном отрывке Этики Спиноза пользуется теми же словами:
Итак, чем сильнее мы стремимся жить, руководствуясь разумом, тем сильнее стремимся мы и к тому, чтобы не доверяться надеждам, освободиться от страха, обрести, по возможности, господство над случаем (fortunae, quantum possumus, imperare) и действовать согласно указаниям разума[525].
Вильгельм же, считает аббат, слишком привык «подчиниться приятным случайностям», не стремясь к требуемой «власти над аффектами»[526], а потому пребывает в проистекающем из непостижимости необходимого состоянии «passio» перед лицом слепого, случайного стечения обстоятельств. Упрек аббата в «отречении от своего собственного рассудка» означает, что Вильгельм отказывается именно от того, что Спиноза рассматривает как решающее условие избавления от власти аффектов путем использования разума: «Аффект, являющийся страстью, перестает быть страстью, как только мы составляем о нем ясную и отчетливую идею»[527].
Свое продолжение рассмотренный разговор о судьбе и случае находит во второй книге романа, где аббат снова оказывается на пути Вильгельма, на этот раз в качестве пассажира на корабле. В своей речи аббат обнажает произвольность автоинтерпретации Вильгельма, выворачивая ее наизнанку на примере детского кукольного театра:
[Вильгельм: ] А посему счастлив тот, о ком печется судьба, по-своему воспитывая каждого.
– Судьба солидный, но не дешевый гувернер, – с улыбкой возразил собеседник, – я скорее положился бы на разум наставника-человека. Пред мудростью судьбы я питаю должное благоговение, но у нее может оказаться весьма неловкий исполнитель в лице случая. Редко бывает, чтобы он верно и точно осуществлял наказы судьбы […]. Допустим, судьба назначила кому-то стать хорошим актером (почему бы ей, между прочим, не обеспечить нас хорошими актерами?), но, как на грех, случай натолкнул юношу на кукольный театр, где он не успел вовремя уклониться от участия в явной пошлятине, удовлетворился и даже увлекся заведомым вздором, а значит, с неверной стороны усвоил юношеские впечатления, которые не изглаживаются никогда, и мы навсегда сохраняем некую приверженность к ним.
– Почему вы упомянули кукольный театр? – спросил ошеломленный Вильгельм (7, 97–98).
В качестве повествователя, автора истории собственной жизни, каковым Вильгельм является в первой книге, рассказывая о своих детских играх в кукольный театр, он проводит через все повествование непрерывную нить от этого первого предания себя во власть судьбы до утопического обоснования национального театра. «Ошеломленность» Вильгельма объясняется неожиданно сверкнувшей в его сознании мыслью, что его вполне независимый, суверенный, как казалось ему, проект личности может в свете другого сознания выглядеть наивной конструкцией. Подобное превосходство нарратора над своей собственной историей – важный лейтмотив романа, на котором мы еще остановимся подробнее[528].
b) Второй определитель индивидуальности в цитированном выше высказывании Вильгельма касается аспекта становления. Даже если предполагается, что сущность индивидуального бытия наличествует изначально, то наличествует она все же не в развернутой форме, а скорее как возможность, ожидающая своего воплощения. Слово «ausbilden» (развить, воспитать, сформироватb) отчетливо связывает процесс развития с концепцией Bildung, которая начиная с девяностых годов[529] получает «философско-эстетическое, педагогическое и идеологическое наполнение»[530], сохранившееся в основных чертах до сегодняшнего дня.
Однако в первой части Годов учения размышления на тему Bildung разрозненны и встречаются нечасто, к тому же они даются с «ученической» точки зрения Вильгельма[531] и потому отличаются незрелостью и противоречивостью.
Во второй половине XVIII века слово «Bildung» употребляется в двух значениях. Первое означает процесс воспитания, осуществляемый и контролируемый педагогами, второе – развитие как внутренний процесс. Вильгельм употребляет это слово в обоих его значениях, не устанавливая между ними сознательно связи.
В качестве субъекта воспитания Вильгельм почитает судьбу:
Ведь каждый человек от скудости ума старается воспитать другого по собственному подобию. А посему счастлив тот, о ком печется судьба, по-своему воспитывая каждого (7, 97)[532].
С риторической утонченностью отклоняет он педагогическое воздействие извне как попытку подмены подобия божия, которым человек призван быть, уподоблением педагогу, т. е. попытку ограничить и обесценить теолого-антропологическое назначение личности. Воспитание он понимает как воздействие на личность извне, но не со стороны «наставника-человека»[533], как то рекомендует аббат, а со стороны высшей силы, для которой Вильгельм не знает другого имени, кроме как «судьба». Правда, это представление о внешнем руководстве находит себе соответствие и во внутренних возможностях, ибо Вильгельм говорит также и о своем «доверии к врожденному таланту», и о своем «внутреннем призвании»[534], но в целом в своей модели воспитания он решительно отдает предпочтение пассивной позиции воспитуемого. В пограничной ситуации «на распутье» он обращается к самому себе:
И как же не благословлять мне судьбу, которая без моего участия привела меня сюда, к цели всех моих желаний? Разве все, что я когда-то замыслил и предначертал себе, не осуществляется сейчас случайно, помимо меня? Трудно поверить! […] До сих пор ты как будто сам бессознательно следовал намеченному плану (7, 225)[535].
Пассивность, которую Вильгельм здесь приписывает себе как объекту воспитания, находится, однако, в резком противоречии с той претензией на самовоспитание и автономию, которую содержит исповедуемая Вильгельмом эссенциалистская концепция индивидуальности: «достичь полного развития самого себя, такого, каков я есть – вот что с юных лет было моей смутной мечтой, моей целью»[536]. В свете этого противоречия логически малоубедительные ссылки Вильгельма на судьбу, к которым он прибегает в споре с аббатом и в ситуации выбора между театральным призванием и бюргерским образом жизни, выступают как способ оправдания героем своей эксклюзивной позиции, как риторическое ухищрение с целью отклонить любую попытку воспитания извне.
Параллельно Вильгельм следует и второй концепции Bildung, ориентированной на модель саморазвития. Уже свой первый рассказ о своем детстве и детском увлечении театром он связывает с задачей «сравнить то, чем мы были еще совсем незрелыми юнцами, с тем, чем стали, созревши вполне»[537]. Под развитием понимается, однако, не просто изменение, а, согласно современному словоупотреблению, развертывание того, что нечто изначально в себе содержало. Зульцер дает следующее определение:
Развитие […] есть, собственно говоря, расчленение или изложение того многообразия, которое заложено в вещи, и […] позволяет нам познать то, что в вещи действительно было заложено, по мере того, как она словно выкладывает перед нами одну за другой составные части своего содержания[538].
Идея развития и эссенциалистская концепция индивидуальности обнаруживают здесь глубокое сходство и общую теологическую направленность. Раскрытие в себе того, что и раньше было его существом, Вильгельм не раз называет своим «τέλος», своей «целью»[539], причем «с юных лет», т. е. целью изначальной[540].
В связи с этим возникает проблема того, каким образом Вильгельм может удостовериться в существовании такой изначальной цели. Примечательно, что определением целенаправленности желаний служит в высказывании Вильгельма прилагательное «смутный» («с юных лет было моей смутной мечтой, моей целью»). Смутность, темнота, «obscuritas» служили начиная с Лейбница, Вольфа и Баумгартена terminus technicus для обозначения качества чувственного познания, осуществляемого посредством низших познавательных способностей человека – чувства и предчувствий («praesagitio»). Подобная неясность цели, неспособность постичь ее полностью или – в плане содержания – неуверенность в отношении того, что на последней глубине образует наше Я, что надлежит развивать и раскрывать, представляет собой одну из труднейших проблем эссенциалистского концепта. Вильгельм борется с непостижимостью «того, каков я есть», то пассивно и слепо предаваясь судьбе, то тоскуя о все новых предчувствиях:
Кто знает, – порою втайне вопрошал он себя, – что, если в юности, точно во сне, картины грядущих судеб встают перед нами и как некое прозрение становятся видимы нашему неискушенному взгляду? Что, если семена того, что нас ждет, уже посеяны рукой судьбы, и неужто дано нам заранее вкусить от тех плодов, которые мы надеемся со временем сорвать? (7, 191)[541]
Если, однако, изначальное ядро индивидуальности, которому человек обязан дать развиться, не может быть достоверно понято, то возникают различного рода опасности. Одна из них в том, что долг самовоспитания может остаться неосознанным, другая – в том, что человек может принять за долг свое собственное мимолетное желание. Прежде всего, следует, однако, остановиться на том, почему столь сомнительная идея, так трудно поддающаяся определению с точки зрения ее содержания, оказалась приемлемой, оказалась, во всяком случае, предметом обсуждения во второй половине XVIII века.
Не исключено, что дело здесь во внутреннем родстве идеи Bildung с идеей просвещения. На их близость указывает в 1784 году Моисей Мендельсон в сочинении О вопросе: что значит просвещать?:
Слова просвещение, культура, воспитание в нашем языке еще недавние пришельцы. […] Языковое сознание, которое, кажется, хотело бы установить между этими равнозначными словами некоторое различие, еще не имело времени для того, чтобы провести такие границы[542].
Все три понятия, пишет далее Мендельсон, стараются описать «усилия людей, улучшить их общественное состояние», т. е. обозначают процесс. В отличие от концепта Bildung уровень рефлексии по поводу структуры процесса просвещения чрезвычайно высок – именно в период позднего Просвещения, вступающего в фазу авторефлексии.
Очевидное структурное сходство обнаруживает прежде всего дихотомия между просвещением, которое личность осуществляет своими силами, и просвещением, которое распространяется на человека извне[543], с одной стороны, и дихотомия между самовоспитанием и чужим воспитанием, с другой. Далее, на исходе так называемого Века Просвещения просветительское движение вступает, как известно, в фазу интенсивных сомнений и споров по поводу его сущности и задач, что получает выражение в двух больших публичных дискуссиях по вопросу о том, «Что есть Просвещение?». В ходе обеих дискуссий – первая велась в 1784 году при жизни Фридриха II на страницах Берлинского ежемесячника[544], вторая – с 1788 года, в новых политических условиях после смерти Фридриха[545] – различные партии выдвигали свои версии «истинного» и «ложного» Просвещения. Такое же противопоставление применялось и к понятию Bildung, как это показано и в романе Гете, где аббат упоминает дискуссии по проблеме воспитания:
Сколько у нас говорят и пишут о воспитании, а что-то мало я вижу людей, которые постигли бы простой, но глубокий смысл понятия, включающего в себя все остальное, и применили его к действительности (7, 97)[546].
Отсюда видно, что персонажи романа также оперируют понятиями «истинное/ложное», что в особенности подтверждают слова Вильгельма об «истинном воспитании»: «Плохо то воспитание, которое разрушает действеннейшие средства воспитания подлинного»[547].
Однако важнейшая аналогия связана с просветительской методикой критики предрассудков[548]. Как таковое, Просвещение представляет собой негативную концепцию, метод деструкции любых традиций, не выдерживающих критики перед судом разума. В соответствии с логикой метафоры света задача критики предрассудков заключается прежде всего в том, чтобы разогнать темные облака «ложных знаний» и помочь пробиться свету разума. Но вопрос о том, что воздвигнет разум на месте разрушенной традиции, остается открытым. Просвещение расчищает территорию, не ведя на ней собственного строительства. Его большие достижения в области трансцендентальной критики метафизики несомненны, но вместе с метафизической традицией оно разрушает и философские основания, обеспечивающие возможность построения метафизики вообще. Плодотворность просветительской мысли в той смелости, с которой она обнаруживает лакуну (гносеологическая непознаваемость вещи в себе), но она не заполняет ее новым содержанием.
Подобным же образом поступает и Вильгельм, выдвигая требование «достичь полного развития самого себя, такого, каков я есть». Установленная им связь между новым концептом эксклюзивной индивидуальности и понятием самовоспитания позволяет ему без особого труда отклонить традиционные социальные роли, которые все снова и снова навязывают ему отец и Вернер, и с успехом вступить в борьбу с опасностью потери или ограничения своего собственного Я. Однако вопрос о том, ради чего завоевывает он эту свободу, каким должно быть новое положительное содержание его Я, остается без ответа.
Признание образовавшейся в результате отказа от чужого руководства лакуны невыносимо в этом случае так же, как и в отношении последних метафизических вопросов. Все последствия этой негативной свободы будут осознаны, быть может, только Сартром («Что есть человек, невозможно определить, ибо прежде всего он есть ничто»[549]). По этой причине поиски Вильгельмом позитивного самоопределения никогда не заканчиваются; по этой причине во второй части романа на обсуждение ставится другой личностный проект; по этой же причине, наконец, настолько большое значение приобретает в эпоху веймарского классицизма гуманистический идеал всеобщего воспитания человечества, который, не будучи способным заполнить лакуну, образовавшуюся вследствие осознанной в Вильгельме Мейстере несостоятельности концепта индивидуального самовоспитания, подвергает его столь существенным изменениям, что лакуна маргинализируется и смещается на периферию, уступая место требованию всеобщего, сверхиндивидуального идеала человечности (который очень скоро приобретает национальный характер).
с) Третий определяющий элемент индивидуальности, на который указывает выше цитированная формулировка, заключается в требовании полноты развития («достичь полного развития самого себя»). Как показал Вильгельм Фоскамп, это стремление к тотальности – утопично[550]. Всестороннее и абсолютное совершенство, которое должно быть достигнуто в процессе самовоспитания индивида, представляет собой форму «секуляризированной утопии», поскольку подобная цель не может иметь места в реальности и должна оставаться «ού-τοπος» по двум причинам. Во-первых, ее осуществление требует точно определенной цели – отчетливого представления о том, каким должно быть вполне реализовавшее себя Я, между тем как такого определения никто в романе дать не в состоянии. Во-вторых, такая цель имплицитно предполагает утопическое требование автономии (личность должна развить себя самое[551]), ибо полное самовоспитание было бы возможно лишь в том случае, если бы не наталкивалось ни на какие внешние препятствия. В романе же таких препятствий множество, в том числе и деятельность «Общества Башни», функционирующего как символическая форма критики, направленной на иллюзорный проект автономного воспитания. Роман ясно демонстрирует все опасности такого проекта. Ведь, если идеальное состояние недостижимо, а идеал сохраняет свое влияние, то нарастает тенденция к тому, чтобы непрерывно пролонгировать эксклюзивную позицию как условие свободной самореализации. Вот почему Вильгельм отрекается от своего театрального призвания под влиянием внешних факторов – драматических событий, описанных в пятой книге, а не в силу того, что считает, будто бы на этом поприще он уже достиг всей полноты развития. На первый взгляд точка зрения рассказчика этому выводу противоречит:
К несчастью, как раз когда прилежными трудами и большим напряжением сил Вильгельм вполне усвоил себе требования актерской профессии, отдавшись ей всем своим существом и занимаясь только ею, ему в часы уныния стало казаться, что это ремесло менее всякого другого достойно такой затраты времени и сил (7, 283)[552].
Между тем, очевидно, что эксплицитное обращение к точке зрения героя во второй части предложения («ему стало казаться») призвана подчеркнуть субъективность оценки в начале («к несчастью»), тем более что за этим предложением следует большой пассаж, в котором разочарование Вильгельма в театре описывается полностью с его позиции.
Попыткой решения проблемы утопичности требования, направленного на полноту развития личности, является вторая часть романа, в которой эта эпохальная утопия подвергается историко-философской модификации: с одной стороны, субъектом процесса самовоспитания и самосовершенствования становится здесь не индивид, а человечество в целом, с другой – замкнутый горизонт отдельной человеческой жизни размыкается в открытое пространство исторического процесса.
d) Как мы видели, изначальная цель развития представляется Вильгельму лишь «смутно» и крайне неопределенно. Поэтому движущей силой его становления выступает не познание, а воля. Слова «Таковы были […] мое желание и моя цель» явственно относят процесс к эмоционально-волюнтативной сфере. Вильгельм сам подчеркивает фундаментальное значение этой потребности, утверждая, что для него важнее всего понять, «как спасти себя и достичь того, что для меня – неистребимая потребность»[553].
Но и здесь намечается противоречие, к которому все снова и снова возвращается роман. Вера в индивидуальный закон, принимающий форму сущностного предназначения, воспринимается вместе с тем и как требование долга, управляющее волей в процессе самовоспитания. Если, однако, содержание этого закона ясному осмыслению не поддается и в опыте дана лишь потребность самовоспитания, то возникает опасность подмены смутно ощутимого индивидуального закона, отчетливо и настойчиво требующей своего воплощения проекцией личной воли. Ведь то, чего желаешь, легко можно оправдать как необходимость, диктуемую собственной сущностью, собственной природой. Как же отличить такие проекции от действительно существующего предначертания? Трудность этого вопроса усугубляется тем, что индивидуальный закон уже не воспринимается как завет Бога и человек может спрашивать только у самого себя, является ли то, что он считает законом своей жизни, голосом его внутренней сущности или всего лишь проекцией его желаний. Именно в этом противоречии запутывается Вильгельм Мейстер.
В начале пятой книги он получает известие о смерти отца. Это дает рассказчику случай обратиться к подробному анализу внутреннего состояния Вильгельма по прошествии тех лет, которые он посвятил своему театральному призванию или, точнее, своей страсти к театру:
Хуже нет, как если внешние обстоятельства вносят коренные перемены в положение человека, когда он мыслями и чувствами не подготовился к ним. Тут возникает как бы эпоха без эпохи, разлад становится тем сильнее, чем меньше человек сознает, что он не дорос до нового положения.
Вильгельм почувствовал себя свободным в такой период, когда не успел еще прийти к согласию с самим собой (7, 232)[554].
Гете дает этот пассаж от лица рассказчика, так как здесь, в начале книги пятой, идет речь о подведении итогов жизни Вильгельма за те годы, что он служил театру. «В изрядном смущении», Вильгельм стоит «на перепутье»[555], ибо его попытка достичь развития, следуя внутреннему закону своей индивидуальности, не привела его к самоопределению, не научила ориентироваться в действительности. Напротив, именно дезориентированность Вильгельма используется рассказчиком в качестве мотивировки его неспособности к действиям и решениям на дальнейшем пути. Свое отражение эта ситуация получает и в неспособности Вильгельма найти себя в области духовной жизни. Все, что находит он «достойного внимания»[556]в себе и других, он записывает в дневник и, как комментирует рассказчик, «на такой манер, к сожалению, держал в памяти ложь наравне с правдой»[557]. Со всей определенностью рассказчик делает отсюда вывод о том, что Вильгельму грозит опасность следовать исключительно своим страстям, своей воле:
Так, стараясь прийти к согласию с самим собой, Вильгельм все больше отдалялся от спасительного согласования чувств и мыслей, а при такой растерянности страстям его было легче обратить в свою пользу все прежние планы, так что он окончательно потерялся, не зная, как ему быть (7, 233)[558].
Этот эпизод «на перепутье» подготовлен параллельным местом в главе девятнадцатой четвертой книги, где Вильгельм, получив от Зерло предложение поступить в труппу, «еще раз почувствовал себя на распутье»[559]. Представленная с субъективной точки зрения героя его неспособность сделать выбор между жизнью актера и жизнью бюргера проецируется автором на хорошо известный в философии эпохи образ Буриданова осла[560], который никогда не смог бы выбрать между двумя одинаково привлекательными внешними соблазнами (охапками сена), если бы не возможность следовать внутреннему решению воли:
Внутренний зов влечет следовать и за той и за другой [Вильгельм отождествляет себя с героем своего юношеского стихотворения Юноша на распутье[561], не умеющем выбрать между двумя женщинами], и внешние побуждения одинаково сильны с обеих сторон; и, кажется, нет возможности сделать выбор; ты мечтаешь, чтобы толчок извне дал перевес тому или другому решению […] (7, 225)[562].
Желание Вильгельма получить импульс извне мотивируется здесь тоньше, чем просто нерешительностью, а именно его неуверенностью в отношении того, что в действительности управляет его волей. На этом этапе своего развития он уже очень хорошо понимает, что то, что он принимает за свое индивидуальное предназначение, может оказаться лишь проекцией его собственных желаний. Испытывая такого рода сомнения, он задается вопросами, ответа на которые он не знает:
Неужели лишь любовь к Марианне связала меня с театром? А может быть, любовь к театру соединила меня с Марианной? Был ли театр как выбор, как выход желанной находкой для безалаберного, беспокойного человека, которому хотелось продолжать жизнь, неприемлемую для бюргерского уклада, или все это было иначе, чище, достойнее? (7, 225)[563]
Вопросы, которые на этом этапе еще могли оставаться без ответа, после смерти отца настоятельно требуют решения. Но принимает его Вильгельм не по внутреннему своему побуждению, а, как разъясняет рассказчик[564], благодаря тому, чего Вильгельм желал себе в ситуации Буриданова осла, – благодаря толчку извне, «который дает перевес тому или иному решению». В качестве такого выступает письмо Вернера, настойчиво убеждающего своего друга в преимуществах бюргерского существования и купеческой профессии. В Вильгельме это письмо пробуждает «тайный дух противоречия», который «неудержимо влечет его в другую сторону»[565].
В этой сюжетной ситуации ответное письмо Вильгельма, а вместе с тем и формула, выражающая его концепцию индивидуальности, оказывается в новой функциональной зависимости, которая представляет его содержание в совершенно ином свете. Вильгельм пишет не по твердому убеждению, а, как говорит рассказчик, «он убедил себя» – именно при помощи своего письма, – что лишь на театре может завершить то образование, какового для себя желал, и, казалось, тем тверже укреплялся в своем решении, чем более явным противником становился ему Вернер[566]. Мы видим здесь именно ту ситуацию, которую рассказчик подвергает анализу в начале пятой книги, а именно, внутренняя дезориентация делает Вильгельма игрушкой его страстей, которые в конечном счете и определяют то, что он считает своим предназначением и долгом.
Тем самым, в ответном письме Вильгельма Вернеру и содержится ответ на тот прозорливый вопрос, который герой себе задавал, – является его призвание к театру лишь проекцией его желаний или же чем-то «иным, более чистым, более достойным»[567]. Иными словами, вся содержащаяся в письме концепция индивидуальности Вильгельма оказывается под подозрением в том, что она является чистой проекцией его личной воли. Вильгельму хочется верить в эссенциалистскую идею индивидуальности, поскольку она легитимирует его желания и подтверждает правильность его поступков, позволяя ему к тому же на неопределенное время продлевать свое эксклюзивное существование вопреки требованиям инклюзии, предъявляемым ему обществом в лице Вернера.
В такой интерпретации ответное письмо Вильгельма выполняет в композиции романа несколько важных функций: оно объясняет события прошлого, заново формулируя тот эссенциалистский концепт индивидуальности, который лежал в основе этих событий; оно дает мотивировку позднейшему отречению Вильгельма от театра, когда он понимает, что его мнимое предназначение было лишь проекцией его желаний; и, наконец, оно подготовляет почву для раскрытия нового концепта индивидуальности, поскольку старый подвергается ироническому развенчанию.
2. Быть и казаться
В ответном письме Вернеру Вильгельм мечтает о том, чтобы найти «средство»[568] для реализации своего эссенциалистского концепта индивидуальности. Это предполагает – и такова уже тема Тассо – отыскать и способ выражения индивидуальности, благодаря которому она осознается самим субъектом и становится формой общения с социальным окружением. В плане семиотики культуры речь идет о символическом мире значений, который индивид создает или кодирует и который может быть соответственно декодирован другими. Только так, в акте коммуникации, может реализовать себя индивидуальность.
Именно эта мысль находится в центре размышлений Вильгельма о бюргерстве и дворянстве, с помощью которых он обосновывает в эпизоде «на перепутье» свой выбор в пользу театра. Мысль Вильгельма кружит вокруг оппозиции «быть/казаться», вокруг вопроса о статусе публичного лица и его способности репрезентировать свое Я.
Когда Вильгельм разъясняет свою концепцию индивидуальности на примере дворянина или, лучше сказать, «человека благородного происхождения»[569], его интересует не социально-политическая критика, а аспект культурно-семиотический. Форма существования («тот […] способ быть»[570]) благородного человека представляется ему единственной моделью, позволяющей реализовать два решающих аспекта его понимания индивидуальности – изначальную заданность того, чем его личность должна быть и тотальность всестороннего саморазвития согласно требованию «достичь полного развития самого себя, такого, каков я есть»[571].
Дворянин изначально предназначен быть «лицом общественным», ибо «все прочие его способности, талант, богатство есть лишь добавления»[572]. Вильгельма интересуют не социальные признаки дворянства, а форма существования дворянина. Все ролевые обязательства, предъявляемые обществом к человеку высшего сословия, он сводит к одному пункту: «Если в любую минуту своей жизни он способен владеть собой, значит, больше от него нечего и требовать»[573]. Выдвигая в качестве главного определителя дворянского существования социальные ожидания и способность к самообладанию, Вильгельм интерпретирует его по домодернистской схеме инклюзивной индивидуальности. Дворянин не просто является таким, каким ему предписывает быть социальное окружение; его привилегия состоит именно в том, что ему позволено быть таким, каким его ожидают видеть. В отличие от бюргера, к которому окружающие относятся утилитарно, редуцируя его сущность к его социальным функциям, благородный человек в проявлении своей сущности свободен[574], и единственное, что от него требуется, это именно то, чего желает для себя и Вильгельм, – полное развитие собственной личности:
Дворянин лично, своей персоной, являет все, бюргер же своей личностью не являет и не должен являть ничего. Первый может и должен чем-то казаться, второй должен только быть, а то, чем он хочет казаться, получается смешным и пошлым (7, 237–238)[575].
Объясняя это различие «единственно общественным строем»[576], Вильгельм обличает тем самым не социальную несправедливость[577], а соответствующую господствующему строю дискурсивную формацию, закрепляющую готовность социального окружения рассматривать (а соответственно и декодироватb) в качестве символического выражения индивидуальности хабитус и манеру поведения дворянина, но не бюргера. Подобная, выступающая в качестве социальной конвенции, пресуппозиция, предполагающая, что символико-семантической ценностью обладает лишь поведение дворянина, настолько сильна, что общество склонно прощать ему неадекватность поведения даже в тех сферах деятельности, которые определяются функционально:
Своего рода величавая грация в обыденных делах, беспечное изящество в делах серьезных и важных вполне пристали ему, показывая, что он никогда и нигде не теряет равновесия (7, 237)[578].
Какие конкретные формы принимает самовыражение дворянина, имеет лишь второстепенное значение: «пускай он будет холоден, зато рассудителен; пускай неискренен, зато умен»[579]; единственное, что важно, это чтобы он «всегда оставался одинаков»[580].
Бюргер этой привилегии лишен; достоинство его личности всецело определяется той ролью, которая ему отведена в современном функционально дифференцированном обществе. Бюргер есть то, что он делает полезного в своей социальной функции, и эта адекватность его своей функции ни в коей мере не зависит от авторепрезентации его личности (от того, как владеет он искусством казаться). Напротив:
дабы стать на что-то годным, он должен развивать в себе отдельные способности, и уже заранее предрешено, что в самом его существе нет и не может быть гармонии, ибо, желая стать годным на что-то одно, он вынужден пожертвовать всем остальным (7, 240)[581].
Тотальность всестороннего развития, о которой мечтается Вильгельму, в рамках бюргерского существования принципиально недостижима. Логично, что, преследуя свой идеал индивидуальности, Вильгельм отвечает отказом на очередной призыв Вернера вступить в социальную систему функциональных связей.
Вновь подтверждается то, на что мы уже обращали внимание в связи с Вертером: новый модус самоопределения по закону эксклюзионной индивидуальности, как формулировала его литература 1800-х годов, отнюдь не соответствовал требованиям функционально-дифференцированного общества; напротив, он представлял собой защитную реакцию на эти требования, поскольку они осознавались как препятствие к осуществлению идеала совершенной личности. Содержание этому идеалу могла дать лишь домодернистская традиция.
Стремясь избежать опасности, грозящей его идеалу индивидуальности, Вильгельм обращается к театру и оценивает его как единственное место, где бюргер может реализовать свои претензии на всестороннее самовоспитание и общественную авторепрезентацию:
На подмостках человек образованный – такая же полноценная личность, как и представитель высшего класса; дух и тело при всяком труде должны идти нога в ногу, и здесь я так же могу и быть и казаться, как в любом другом месте (7, 238)[582].
На этом категорическом утверждении Вильгельм свою аргументацию обрывает. Между тем, предпринятый им произвольный перенос принципа «казаться» с формы жизни дворянина в домодернистских общественных условиях на форму жизни актера в совершенно иных условиях театральной публичности[583] нуждался бы в дополнительном обосновании. Но такого обоснования в романе не дано.
Эта лакуна – первое указание на ироническую деструкцию концепции Вильгельма. То искусство казаться, которое актер – каковым Вильгельм вскоре становится – демонстрирует на сцене, является символическим выражением не его собственной «полноценной личности», а личности вымышленных персонажей; личность же самого актера, напротив, оценивается независимо от его индивидуальности, а лишь в зависимости от того, насколько актер искусен в своей функциональной роли. В 1802 году Гете в статье Веймарский придворный театр об этом писал: «Актер должен отречься от своей личности и уметь преображаться настолько, чтобы только от него зависело, будет или не будет распознана в той или иной роли его индивидуальность»[584]. По признаку иллюзорности театральный идеал Вильгельма сопоставим с той театральной реальностью, которую изображает роман, но рассматриваемый нами фрагмент (V, 1–3) предоставляет возможность расширить предлагаемую здесь интерпретацию.
С одной стороны, все содержание письма Вильгельма дано в перспективе рассказчика, выявляющей духовную несамостоятельность героя, который постоянно усваивает чужие мнения и заносит их в дневник. Так и рассуждения, в которых Вильгельм сопоставляет возможности дворянина и бюргера, восходят – за рамками романа – к широкой общественной дискуссии о мнимых или реальных преимуществах первого сословия[585].
В особенности суждения Вильгельма обнаруживают заметную близость к мыслям Кристиане Гарве, изложенным им в сочинении О максиме Ларошфуко: налет бюргерства может порой быть незаметным в армии, но никогда при дворе, которое в период создания Вильгельма Мейстера высоко ценилось в Веймаре. В 1795 году Шиллер писал в Орах, что это сочинение скоро «будет в руках у каждого»[586], а до этого высказал в личном письме автору мнение, что его «размышления об афоризме Ларошфуко без сомнения самое продуманное, что когда-либо говорилось или писалось по этому поводу»[587]. В суждениях Вильгельма о бюргерстве и дворянстве содержится ряд буквальных совпадений с Гарве[588], но не в том случае, где Вильгельм выдвигает идею театра как эрзаца общественной арены[589]. Учитывая этот более или менее очевидный источник – употребляемое Вильгельмом словосочетание «при дворе и в армии»[590] подтверждает эту аллюзии особенно явно, – мы можем смело отнести суждения Вильгельма о бюргерстве и дворянстве к числу тех «выписок из различных книжек», которыми он, по собственному признанию, заполняет свой дневник. О том, что содержание их остается ему чуждым, свидетельствует та слабая аргументация, с помощью которой он обосновывает перенесение понятия «казаться» на мир театра – именно она представляет собой самостоятельное добавление Вильгельма и потому особенно пригодна для проверки убедительности его концепции индивидуальности. Этот аспект также ясно указывает на сомнительность соображений, высказанных Вильгельмом в письме другу.
Наконец, аргументация письма предстает перед нами в свете авторского замечания о том, что «при такой растерянности страстям его было легче обратить в свою пользу все прежние планы, так что он окончательно потерялся […]»[591]. При поверхностном взгляде суждения Вильгельма разумны и аналитичны; при ближайшем же рассмотрении переход от социального мира, в котором утверждает себя дворянин, к миру театра предстает как негодное средство для того, чтобы найти выход из положения, которое заставляет его глубоко страдать. Страдания являются результатом открытого противоречия между его личностным проектом и его социальным анализом. Как для представителя бюргерства к нему применимо следующее его суждение:
Теперь вообрази себе бюргера, который посмел бы хоть отчасти претендовать на подобные преимущества; он всенепременно потерпит неудачу и будет тем несчастнее, чем больше оснований и тяготения к такого рода отличиям заложено в его натуре (7, 237)[592].
В свете этого совершенно ясного мнения изначальное стремление Вильгельма к тотальному саморазвитию предстает как иллюзия, и тем не менее его воля на ней настаивает:
А влечет меня, непреодолимо влечет именно к тому гармоническому развитию природных моих свойств, в котором мне отказано рождением. […] Не стану скрывать, что во мне день ото дня становится непреодолимее желание быть лицом общественным, действовать и преуспевать на широком поприще (7, 238)[593].
Этот пассаж – единственный мостик между суждениями героя о бюргерстве и дворянстве и его попыткой перенести понятия «казаться» на мир театра. То, что так трудно поддается согласованию, вновь оказывается проекцией собственных желаний героя, что еще раз подвергает сомнению соответствие избранного им актерского существования представляемой им эссенциалистской теории индивидуальности.
3. Роман воли
Применяемая Гете техника иронического развенчания эссенциалистской концепции индивидуальности отчетливо предстает перед читателем в тех случаях, когда он задается вопросом о том, каковы мотивы мыслей и поступков Вильгельма. В многочисленных вариантах текст отвечает на этот вопрос с несомненной ясностью: здесь всегда замешана его воля, его желания, лишь преображенные его фантазией. Образ Вильгельма превосходно доказывает то положение, которое было намечено нами в связи с анализом процесса культурации уже в главе о Вертере: формирование его идеалов, характер использования им своего разума и знаний, как и его практическая мораль, направляются в первой части романа не чем иным, как его личной волей.
Рассказчик толкует и оценивает мысли и поведение своего героя как «самообольщение, к которому он испытывал неодолимую склонность»[594]. Этот диагноз относится не только к конкретному этапу жизни Вильгельма, когда он оправдывает свою привязанность к театру, отождествляя себя с Гамлетом, но и к более широкому кругу описанных в романе событий. Каким образом проявляется эта склонность к самообольщению, яснее всего можно показать на примере лейтмотива «перепутья» и ситуаций выбора, которые он в себя включает.
Введением в мотив служит юношеское стихотворение Вильгельма Юноша на распутье, которое дважды упоминается в первой книге. Его содержание передано так:
Помнится, среди моих бумаг было стихотворение, где муза трагической поэзии и вторая особа женского пола – олицетворение ремесла – оспаривают друг у друга мою драгоценную персону (7, 26)[595].
История мотива[596] соперничества двух женщин за любовь юноши на распутье восходит к Ώραι (Оры) софиста Продика, чья аллегория Геркулес на распутье дошла до нас в версии Ксенофона, автора Воспоминаний о Сократе[597]. Формально стихотворение Вильгельма также опирается на этот источник и на всю европейскую традицию в разработке мотива: мы находим у него тот же сюжет выбора праведного пути как выбора между двумя женщинами – у Продика речь идет о добродетели и пороке, «αρετή» и «κακία» – то же изображение их внешности и одеяния, тот же риторический спор обеих в заключительной части. Гете этот мотив был знаком по Мифологическому лексикону Хедерикса[598] и, возможно, также по перифрастическому переложению Повести Продика о Геркулесе, из Ксенофона[599], имевшемуся в веймарской библиотеке. Разработка этого мотива у Продика отличается прямолинейным морализмом, который в более утонченной форме воспроизводит затем в своей лирической драме Выбор Геркулеса Виланд[600]. Стихотворение, о котором идет речь в Годах учения, явственно перекликается с этой пьесой, где Геркулес, испытывающий чувственное влечение к Дежанире, лишь с большим трудом прокладывает путь к аскетической добродетели. В качестве образца добродетели Геркулес выступает и в несомненно известной Гете музыкальной драме Виланда Алкеста[601], а также в его Письмах к другу о немецкой музыкальной драме Алкеста[602], где Виланд подвергает обработке образ чувственного варвара Геркулеса, который в его источнике у Еврипида являл собой «лишь весьма посредственную фигуру»[603], превращая его в безупречного героя, который «на все готов, на все отваживается во имя добродетели»[604]. Как известно, Гете в фарсе Боги, герои и Виланд издевается над виландовским утонченным морализмом, противопоставляя модернизированному рокайльному Геркулесу Виланда могучего первобытного героя, который, обращаясь к автору пьесы, говорит:
Но Геркулес Продика – вот это человек по твоему вкусу. Геркулес, выдуманный учителем. Безбородый Сильвио на распутье. Повстречайся мне эти красотки, я бы одну правой, другую левой, и уволок бы обеих[605].
Правда, в стихотворении Вильгельма никакого морализма не наблюдается. Вместо добродетели Вильгельм воспевает субъективную свободу (Муза предстает как «дочь свободы», «кому привычно раздаривать царства») и торжество личной воли. Эта страстно-волюнтативная тенденция безоговорочно признается и им самим, когда он говорит, что его стихотворение представляет интерес как свидетельство испытанного им «ужаса, отвращения, любви и страсти»[606].
В каждой из пяти книг первой части Вильгельм оказывается в ситуации выбора, варьирующей мотив юноши на распутье, и во всех этих ситуациях он подтверждает диагноз, поставленный ему рассказчиком, – неодолимая склонность к самообольщению.
В книге первой Вильгельм, поставленный перед выбором, с одной стороны, между родным домом и бюргерским существованием, с другой, – между любовью к Марианне и своим театральным призванием, выбирает последнее, и это дает рассказчику возможность открыто указать на присущую его герою склонность подчиняться лишь своей воле, трансформируя и оправдывая ее требования при помощи воображения. «Страсть Вильгельма к пленительной девушке воспарила на крыльях воображения», – констатирует автор, чтобы затем показать, как его герою удается проецировать свои желания на идеал личности, который он исповедует. Марианна является ему «в самом выигрышном свете, в свете театральной рампы», и его радость «украшается и утверждается поэтическим горением»[607]; «Удовлетворение своих желаний превратилось для него в сладостную привычку. Сердцем он стремился возвысить предмет своей страсти, умом – вести возлюбленную за собой»[608]. Марианна, как и другие женские образы романа, варьирующие ту же модель, является лишь проекцией его желаний, она «та, что вместо божества должна была вести его в чертог его желаний»[609].
Первая парафраза позднейшей темы самообольщения звучит в устах рассказчика так: «Зато Вильгельм блаженно витал в заоблачных высях […] Сердце его то и дело переполнялось через край, и он многоречиво изливал перед собой свои благородные чувствования»[610]. Проекцией желаний Вильгельма является не только «образ прекрасной Марианны»[611], но и весь его личностный проект в целом. Кульминацией его возвышенных фантазий становится видение самого себя в образе «создателя будущего национального театра»[612]. Детерминированность сознания собственной волей получает отражение также в моральных представлениях Вильгельма, который с пафосом оправдывает перед самим собой «самообольщение», поставленное на службу его желаниям:
Страсть его была так велика и столь искренне убеждение в правоте своего желания избавиться от гнета прежней жизни, избрав новый, более достойный путь, что ни совесть, ни малейшая тревога не шевельнулись в нем; даже наоборот, он почел свою ложь святой ложью (7, 35)[613].
После временной паузы, отделяющей события второй книги от событий первой, читатель находит Вильгельма в новом состоянии; его сознание, кажется, диаметрально противоположно тому, которое было ему присуще в первой книге. Хотя крушение своего личностного проекта переживается здесь Вильгельмом с не меньшей страстностью, чем прежде он переживал его рождение – в этом он напоминает Вертера, – теперь он, пусть лишь отчасти, способен ясно сознавать проективный характер своих прежних мечтаний:
С актерским талантом дело обстояло не лучше. Как мог он не понять раньше, что в основе такого рода притязаний лежит голое тщеславие! […]
Счастлив тот, кто вовремя поймет несоответствие между своими желаниями и силами! (7,63; 66)[614]
Однако в конце второй книги, после встречи с Филиной и Лаэртом, Вильгельм вновь обретает «всю пылкость и свободу не знающего узды воображения». Он утешает себя рассуждениями на свои «излюбленные темы», думая о том, «как воплотить на сцене все доброе, благородное и великое»[615], потворствует «своей излюбленной склонности, словно бы украдкой утоляя свои желания и, не ставя перед собой определенной цели лелеять свои давнишние мечты»[616] и чувствуя необходимость оставить мир театра, вновь оказывается тем самым в состоянии «величайшего смятения»[617], в котором он снова лишь следует своим страстям.
Очередной выбор – остаться ли с труппой в замке – Вильгельму предстоит сделать в начале третьей книги. Рассказчик искусно передает вначале точку зрения героя, чтобы затем разоблачить ее в прямом комментарии как его вымученную попытку переубедить самого себя:
Между тем Вильгельм решал для себя, ехать ли ему вместе с труппой в замок, и находил, что по множеству причин ехать стоит. […] и наш друг, исходя из своего стремления познать людей, не хотел упускать случай поближе увидеть большой свет и почерпнуть там много важного касательно жизни, искусства и самого себя. При этом он не смел себе признаться, как жаждет вновь встретить красавицу графиню, и общими рассуждениями пытался убедить себя в том, что близкое знакомство с кругом богатых и знатных людей должно принести ему немалую пользу (7, 124)[618].
В книге четвертой разоблачаемая в выше приведенном отрывке тактика самоубеждения получает ясную оценку. Повествуя о том, что Вильгельм отождествлял себя с образом Гамлета, который так же «проводит время в непочтенной и даже дурной компании и, невзирая на благородство своей натуры, услаждается грубыми, непотребными и нелепыми выходками этой простецкой братии», рассказчик продолжает:
Пример пришелся тем более кстати, что позволял Вильгельму приравнять к нему и нынешнее свое состояние и давал необычайный простор самообольщению, к коему он испытывал неодолимую склонность (7, 25)[619].
От такой открытой оценки рассказчик сразу же переходит снова к тактике иронического разоблачения, изображая вслед за приведенным отрывком, как Вильгельм подбирает для себя гамлетовский гардероб[620].
В конце четвертой и в начале пятой книги Вильгельм снова стоит на распутье. В обоих случаях речь идет о выборе не между долгом и склонностью, а между двумя склонностями, и выбора Вильгельм сделать не может, ибо «внутренний зов влечет его следовать и за той и за другой [возможностью]»[621]. Колеблясь между двумя соблазнами – мы говорили о ситуации Буриданова осла – он надеется на толчок извне, и рассказчик, варьируя мотив самообольщения воображаемой реальностью, отмечает:
Он тешил себя сказками, будто в здешние края пожаловал его друг Вернер с неожиданным известием о возможном появлении Марианны. Его волновал звук каждого почтового рожка […] К несчастью, ничего подобного не происходило, и вновь он оставался наедине с собой (7, 232)[622].
В начале пятой книги, когда Вильгельм получает письмо от Вернера, импульс извне, наконец, поступает, но реакция героя вновь поставлена рассказчиком под знак самообмана:
Он убедил себя […] и тем тверже укреплялся в своем намерении, чем больше было у него причин, представить это намерение перед умным Вернером в благоприятном свете (7, 233)[623].
Намеченный нами путь развертывания мотива выбора на распутье обнаруживает статический и динамический элементы. Переход Вильгельма от беззаботности, с которой он следовал своим желаниям, к все возрастающей потребности аргументировать свои поступки и себя переубеждать, обозначает момент изменения, которое едва ли можно квалифицировать как развитие. Ибо функция всей его аргументации не меняется: последняя призвана лишь оправдывать желания, и лишь нарастающая затруднительность такого оправдания – или, с точки зрения рассказчика, такого самообмана – вызывает необходимость все более пространных и изворотливых аргументов.
Постоянное подчеркивание этого противоречия определяет повествовательную стратегию иронического развенчания героя, выявляющую сомнительность той эссенциалистской концепции индивидуальности, которую Вильгельм развертывает в ответном письме Вернеру.
Параллельно с мотивом автоперсуасивности через всю первую часть романа проходит линия рефлексии, мотив поиска причин и следствий детерминированности сознания героя его неуправляемой волей.
В начале второй книги самокритика Вильгельма приобретает подчеркнуто негативный характер, достигая кульминации в мрачной картине «conditio humana»:
Взгляни как люди рвутся к счастью и развлечениям! Упорно растрачивают свои желания, труды, деньги – и на что? […]
Тем и мучаются люди, что не умеют согласовать свои понятия с действительностью, что наслаждение ускользает у них из рук, желаемое приходит слишком поздно, а все достигнутое и добытое не оказывает на их душу того воздействия, какое мнилось им издалека (7, 66)[624].
Счастье и наслаждение – идеалы гедонистического характера; их достижение принято связывать с исполнением желаний, так что подстегиваемая желаниями погоня человека за счастьем оказывается бесконечным движением по кругу, и заключительный вопрос Вильгельма – во имя чего все это? – остается без ответа. Развивая эти мысли, Вильгельм переходит к более подробному анализу побудительных мотивов человеческой деятельности, причин внутреннего беспокойства, испытываемого человеком. Если желание направлено лишь на то, что оно обещает, то удовлетворение, успокоение принципиально невозможно, так как никакое реализованное желание не выдерживает сравнения с тем, что было обещано, ибо обетование всегда стремится к абсолютному. Внутреннее беспокойство, проистекающее из желаний, не может быть удовлетворено, ибо человеку свойственно желать все большего, или, как формулировал ту же мысль – правда, под знаком утверждения, – Вертер, человек, как ребенок, всегда просит – «Еще!»[625]. Отсюда все беспокойство, дисгармония, страдания – сценарий почти шопенгауэровский.
Общие размышления о сущности человека и художника предвосхищают изображение внутренней смятенности самого Вильгельма. Решая вопрос о том, должен ли он принять предложенный ему Зерло ангажемент, Вильгельм размышляет:
Трудно поверить! Казалось бы, что человеку ближе, чем его надежды и упования, взлелеянные и хранимые им в сердце, и вот, когда они идут ему навстречу, можно сказать, навязываются ему, – он не узнает их, отшатывается от них. Все, о чем я мог лишь грезить с той злосчастной ночи, что разлучила меня с Марианной, стоит передо мной, само предлагает мне себя (7, 23 5)[626].
Подготовкой к этим мыслям выступает описание состояний усиливающейся «тревоги», которая вызывает «неутолимую страсть», «смутные и светлые образы» и заставляет Вильгельма думать о том, «куда он, собственно, стремится»[627].
Такова проблема, центральная для первой части Годов учения, этого романа воли, раскрывающего эссенциалистский принцип индивидуальности.
Негативная антропология шопенгауэровского толка, согласно которой человек – обреченный на страдания раб своей вечно неудовлетворенной воли, отнюдь не исчерпывает содержание Годов учения. Структура романа напоминает, скорее, ход мысли Спинозы, который сначала констатирует подчиненность человека его аффектам (Ethices pars quarta: De Servitute humana sue de affectuum viribus), чтобы затем указать путь к свободе (Ethices pars quarta: De potentia intellectus sue de libertate humana).
Описать этот процесс можно было бы по схеме культурации индивидов. Средства, которыми пользуется для осуществления своих желаний воля, это формирование идеалов, усвоение знаний, выработка норм практической морали, а также развитие навыков и умений. Окружающая культурная среда пытается управлять этими факторами, санкционируя адаптацию привилегированных вариантов и подталкивая к специфическим, характеризующим данную культурную формацию приемам употребления разума. Этот процесс, в рамках которого протекает развитие и становление индивида, мы и попытаемся проследить на примере Вильгельма Мейстера, прежде всего с точки зрения того, как меняются идеалы, направляющие его волю.
Прежде всего следует установить различие между идеалами, ориентированными на Я, и идеалами, Я трансцендирующими[628]. Ориентация на Я, на «ηδονή», означает стремление к личному счастью, к наслаждению полнотой жизни, к тому, что в пессимистических раздумьях Вильгельма предстает как бессмысленная погоня за недостижимыми ценностями. Ориентация на Я характеризует также и эссенциалистский принцип совершенного развития человеческой сущности. Этому идеалу присуща претензия на тотальность, которая никогда не может быть вполне удовлетворена. Подобно тому как невозможна, по мысли Вильгельма, полнота в реализации желаний, так и саморазвитие личности всегда будет отставать от желания достичь полного развития, став «таким, каков я есть», ибо много ли известно случаев, когда какая-либо способность, какой-либо талант получал абсолютное развитие, тем более в гармонии со всеми другими способностями?
В отличие от идеалов, ориентированных на Я, существуют и такие, что определяются своим отношением к чему-либо иному, чем Я, например, к Богу, к сверхличному разуму, к космическому миропорядку; далее они могут определяться своей причастностью к какому-либо сверхиндивидуальному процессу – например, к процессу совершенствования рода человеческого, или к процессу целенаправленного исторического развития, к процессу социального, экономического, политического усовершенствования человеческой жизни и т. д.
Различие между двумя очерченнными классами идеалов отнюдь не покрывается различием между эгоизмом и альтруизмом. Следование трансцендирующему идеалу не совпадает с позицией «vivre pour autrui», к которой сводил альтруизм Огюст Конт. Скорее следует вести речь об ином типе личностного проекта, такого, при котором Я определяет себя через свою принадлежность сверхиндивидуальной целостности.
Если считать, что обретение своей индивидуальности требует совпадения между личностным проектом и самовосприятием, то в случае Я-ориентированного идеала оно достигается в форме идентичности – в эссенциалистской модели такова индентичность с сущностным предназначением индивида, – которая, однако, не может достичь тотальности. В случае Я-трансцендирующего идеала идентичность индивидуального сознания с той сверхиндивидуальной инстанцией, с которой личность себя соотносит, напротив, изначально исключена; здесь речь идет скорее о процессуальном взаимодействии (интеракции) с заданной направленностью, но при отсутствии конкретной и достижимой цели. В земной жизни стремление к Богу так же принципиально незавершимо, как и в секуляризированном варианте незавершимо активное соучастие в развитии исторических закономерностей или логической необходимости. Принципиальное отличие от Я-ориентированного идеала заключается в том, что утопическое требование тотальности переносится из сферы индивидуального на соотнесенную с ним сверхиндивидуальную инстанцию. Утопия реализуется в сознании как вера в вечную жизнь, в историю, в социальную систему, в конечное состояние человечества (эсхатон), выходя, во всяком случае, за пределы человеческой жизни.
Второе существенное различие между идеалами двух типов заключается в том, что Я-трансцендирующий идеал допускает множество возможностей реализации[629]. Эту позицию можно было бы передать так: Я – тот, кто стремится воплотить свои идеалы в профессиональной деятельности, в семейных отношениях, в общественной и других сферах. Такой личностный проект принципиально открыт: он может быть реализован не только в ряде параллельных социальных функций, но и в замене функциональной доминанты, в смене ролей.
Наконец, значительное преимущество Я-трансцендирующего идеала состоит в том, что он легче дает возможность иерархической организации желаний, а тем самым и господства над ними. Здесь утверждается или принимается некая внешняя ценность, «summum bonum», которой индивидуальное желание относительно легко может подчиниться (хотя бы теоретически). Напротив, Я-ориентированный идеал полагает summum bonum в себе самом, в собственной самости, в которую иные ценности могут быть интегрированы, но над которой они не могут возобладать. Как уже было показано, для Вильгельма полное развитие своего Я неразрывно связано с отрицанием внешних ценностей.
Эти размышления приближают нас к рассмотрению новой концепции индивидуальности, которая получает разработку во второй части романа. Однако прежде чем к ней перейти, следует обратить внимание на то, что Я-трансцендирующие идеалы присутствуют в известной степени и в первой части романа, там, где затрагиваются вопросы эстетики. Как бы мало ни задумывался о них Вильгельм в тех ситуациях, когда ему предстоит принять то или иное решение, они постоянно сопровождают его мечты об эстетическом воспитании посредством театра. Вильгельм желает «со сцены говорить людям то, чего давно жаждали их сердца»[630], «пробуждать в публике высокие, благородные, достойные человека чувства» и, «давая то, что хорошо», постепенно прививать ей «интерес и вкус к хорошему»[631]; коротко говоря, «воплощать на сцене все доброе, благородное и великое»[632]. При всей своей неопределенности эти понятия очерчивают сверхиндивидуальный Я-трансцендирующий идеал, который Вильгельм мечтает сделать достоянием публики.
Здесь, в области эстетического, Вильгельм без особых затруднений и со всей решительностью делает тот шаг от воли к долгу, который в личной сфере для него невозможен. Спор Вильгельма с Зерло и Мелиной отчетливо раскрывает его намерение «вести за собой публику, а не идти у нее на поводу»[633]. На требование Зерло уступить в инсценировке Гамлета вкусам публики и «сохранить Гамлету жизнь» Вильгельм решительно возражает: «Мы проявили бы неправильную уступчивость, пробуждая в толпе чувства, которые ей хочется испытать, а не те, какие она испытывать должна»[634].
4. Вторая часть романа: Процессуальная концепция индивидуальности
Читая роман Гете с точки зрения проблематики индивидуальности, мы убеждаемся в том, что во второй части появляется новая самостоятельная тема – конфликт Вильгельма с его «другим Я»[635]. Этому другому герой противопоставлен в двух планах – с одной стороны, в зеркале чужого восприятия, так, как оно отражено в беседах с членами «Общества Башни» и в свитке, содержащем жизнеописание героя; с другой стороны, в самовосприятии, но в том его модусе, который становится для Вильгельма возможен лишь в силу влияния на него со стороны членов Общества. Аспект чужого восприятия будет рассмотрен нами ниже под рубрикой «превосходство нарратора», ибо повествователь занимает у Гете позицию над историей собственной жизни, о которой он рассказывает.
«Общество Башни», новая духовная и социальная система отношений, в которую Вильгельм вступает как будто бы случайно, исполняя миссию, порученную ему Аврелией, учит его иному способу самовосприятия и самоосмысления, посредством которого индивид конституирует свое Я. Уже здесь, благодаря смене модуса самовосприятия, намечается некий двухступенчатый процесс, на который указывает Ярно, подготавливая Вильгельма к «Обществу Башни»:
Человеку, едва вступающему в жизнь, хорошо быть о себе высокого мнения, рассчитывать на приобретение всяческих благ и полагать, что его стремлениям нет преград; но, достигнув определенной степени развития, он много выиграет, если научится растворяться в толпе, если научится жить для других и забывать себя, трудясь над тем, что сознает своим долгом. Лишь тут ему дано познать себя самого, ибо только в действии можем мы по-настоящему сравнивать себя с другими (7, 405)[636].
Слова Ярно кратко характеризуют состояние Вильгельма в первой части романа. Если «человек» (как субъект познания) высоко себя (как объект познания) оценивает, то это результат конструктивной деятельности рассудка, который формирует идею своего Я. В первой части Вильгельм постоянно старается найти эту идею своего Я, своей индивидуальности или предназначения, испытывая все те трудности, на которых мы уже останавливались. Одновременно с поисками своего Я происходит и полагание Я-ориентированных идеалов, каков, в частности, идеал тотального совершенства, и именно о таком утверждении высших ценностей как выражении воли идет речь в словах Ярно, когда он говорит о высокой самооценке. Кроме того, указывая на естественные старания молодого человека достичь «многого» и «всего», Ярно намекает на трудность содержательного определения своего Я и вытекающую из нее опасность утраты ориентиров в практическом поведении.
Личностному проекту, проистекающему из идеи конституирующего рассудка, противопоставляется – на второй ступени воспитания – самовосприятие с опорой на опыт; лишь так можно познать самого себя, свое другое Я. В сущности, эта программа во многом соответствует семиотическим рассуждениям Кассирера: мир символических форм, отражающий человеческую деятельность, нужен человеку не только для того, чтобы посредством этого кода выразить свою индивидуальность, но и для того, чтобы открыть и распознать в себе «animal symbolicum»[637]. Вот почему во второй части романа Гете, как и прежде, широко пользуется приемом характеристики персонажей на основе символической ценности их творческой, оформляющей мир деятельности[638], что особенно ярко видно на примере Терезы.
В основе такой практики лежит идеал трансцендирования своего Я, следования долгу и, как формулирует Ярно, забвения своего Я, изгнания его на периферию ценностной системы.
С точки зрения теории познания, новый модус самовосприятия также не обходится без участия рефлектирующего рассудка, но суть противопоставления заключается не в этом. Решающая оппозиция между первой и второй ступенями воспитания личности – это оппозиция идеи и опыта, слова и дела, конструирующего рассудка и того, что называется в «наставлении» словом «дух» и, судя по разъяснениям Ярно, означает нравственное сознание:
Слова хороши, но они не самое лучшее. Лучшее в словах не выразить. Превыше всего дух, что вдохновляет нас к действию. Действие постигается лишь духом и воспроизводится им (7, 408)[639].
Из этих оппозиций выясняется, почему первая часть романа заканчивается критикой идеи, а вторая открывается полемикой против рассудка. В конце первой части священник, заботящийся об арфисте, выдвигает перед Вильгельмом принципы деятельности, порядка и активного участия в жизни как противоядие от безумия. Но его слова следует понимать не только как предупреждение об опасности, которую скрывает в себе болезненная сосредоточенность на своем Я («ничто так не приближает нас к безумию, как старание выделиться из всех»[640]), но и как критику ипохондрии, отмечаемой в Вильгельме повествователем[641]. Предостережения священника выступают как своего рода обобщающая оценка тех решений, которые до сих пор принимал Вильгельм:
Хуже нет для человека, ежели в голове у него засядет идея, не приобщающая его к деятельной жизни или, чего доброго, отвлекающая от оной (7, 285)[642].
С этой критикой соглашается в начале второй части Лотарио, когда он спорит с Ярно, сомневающимся в возможности мгновенного воплощения его социальных реформ: «В том-то и состоит основная ошибка людей просвещенных, что они рады все отдать идее и мало или ничего – определенному предмету»[643]. Рассудок выступает в этом контексте как инструмент теоретического оправдания личных интересов и Я-ориентированных идеалов, иными словами – воли:
– Такова человеческая натура! – воскликнул Ярно, – и мне не зазорно ловить себя на этом. Человек жаждет завладеть всем, чтобы по своему произволу распоряжаться добытым, он считает пропащими те деньги, которые расходует не сам (7, 354)[644].
Лотарио целенаправленно критикует именно тот способ применения рассудка, при котором человек фиксирован на проекциях своих желаний и оказывается в плену своих собственных интересов. В такой функции рассудок выступает как препятствие к усвоению тех требований времени, которые в 1790-е годы несомненно определялись событиями и последствиями Французской революции:
Для длительного однообразного существования нам нужен только разум, мы и становимся настолько разумны, что уж не замечаем того необычного, чего требует от нас любой рядовой день, а заметив, находим тысячи оснований не заниматься им. Разумный человек – большая ценность для себя, но недостаточная для всего в целом (7, 353)[645].
Скепсис в отношении теории, идеи и рассудка влечет за собой определенные последствия и для воспитательной концепции «Общества Башни». Если в содержательном плане его деятельность носит просветительский характер, то в методологическом она характеризуется явным недоверием к центральному просветительскому концепту «sapere aude». Башня действует не открытым убеждением, но путем тайного руководства вплоть до «мистификации и других фокусов»[646]; она стремится не к теоретическому, а к практическому влиянию, «посильно участвуя в просвещении своих сограждан»[647]. Именно практическое участие в судьбе другого человека, а затем и допущение его к участию в духовной и социальной деятельности общества определяют концепт воспитания, выработанный для Вильгельма. Теоретические рекомендации, которые ученик получает в форме «наставления», оцениваются как путь непригодный Вильгельм так мало подготовлен к тому, чтобы воспринять наставления, так неохотно реагирует на эту классически просветительскую форму воздействия, что Ярно даже не удается донести до него содержание наставления полностью. Из второй части наставления он цитирует лишь отрывки, ибо Вильгельм с возрастающим сопротивлением заявляет: «Эти загадочные речи и без того уже совсем запутали меня»[648]. При виде этого «свитка с премудрыми, замысловатыми изречениями»[649] Вильгельм, подобно Фаусту, в отчаянии отворачивается от абстрактной теории и университетской учености. Фауст, резюмируя свои чувства во вступительном монологе, говорит:
Однако я при этом всем
Был и остался дураком (2, 21)[650].
Так и Вильгельм (в одной из своих ситуаций выбора он уже восклицал вслед за Фаустом «Вот я и снова очутился на распутье»[651]) признает, что, прочтя первую часть наставления, «он не умнее, чем прежде»[652]. Поэтому он просит Ярно дальше не читать, а рассказать ему лучше о практической деятельности членов общества.
Все это – предостережение от сосредоточенности на идее, критика рассудка как интеллектуального исполнителя требований воли, недоверие к теории как средству воспитания – отнюдь не означает принципиального отказа от рационализма и теоретической рефлексии, но лишь раскрывает характер определенного типа самовосприятия. Личностный проект имеет два источника: свой первый объект он находит в Я рефлектирующем, представляющем собою конструкцию теоретического рассудка; вторым его объектом является Я, деятельно воздействующее, которое порождается осмысленным опытом.
Первый из этих источников доминирует в первой части романа, второй – во второй части. Граница между ними маркирована Признаниями прекрасной души, где дается обусловленный характером героини и облагороженный традицией пиетистской автобиографии идеализированный вариант Я, конституирующего себя на основе непрекращающейся рефлексии. С одной стороны, прекрасная душа контрастирует с душой Вильгельма, какой она предстает в первой части, где Вильгельм безуспешно пытается постичь свое Я; с другой стороны, она предстает как спутница и союзница Вильгельма, пытающегося выстроить собственное Я посредством рефлексии. Она лишена того легкомыслия, с которым Вильгельм каждый раз превращает свои мысли в инструмент своей воли, однако и она также не воплощает в себе окончательную истину, переходя под влиянием дядюшки от прежнего своего самовосприятия к идеалу деятельного участия в жизни[653]. В имманентном пространстве художественной реальности романа Признания выступают как свидетельство односторонней, хотя и с чарующей красотой выраженной позиции. Наталия отмечает в своей тете своего рода «избыток образованности», проистекающий из «чрезмерной сосредоточенности на самой себе», что в конечном счете «помешало ей стать для мира тем, чем она могла стать при других обстоятельствах»[654]. Подобно Вильгельму первой части романа, прекрасная душа не поднялась на вторую ступень в той модели образования, которую набрасывает Ярно, т. е. она не готова забыть о своем мыслящем Я, чтобы реализовать себя в социальном действии.
Именно в этом направлении движется во второй части Годов учения Вильгельм – к той процессуальной концепции индивидуальности, которую представляет «Общество Башни». Каковы ее основные черты?
В центре учения аббата, духовного наставника Башни, находится образ человека, понимаемого как ансамбль врожденных способностей, образующий потенциал его деятельного воздействия на мир. Наталия излагает идеи аббата следующим образом:
Он утверждал: деятельность – первое и главное для человека, и без склонности, без врожденного тяготения к ней делать ничего нельзя. «Люди признают, – имел он обыкновение говорить, – что поэтом рождаются, это же признается и для других видов искусства, потому что иначе нельзя и потому что таким проявлениям человеческой натуры трудновато подражать с мало-мальски заметным успехом, но если приглядеться внимательнее, окажется, что всякая, даже скромная, способность нам врождена, а неопределенных способностей не бывает вовсе (7, 429)»[655].
В этих мыслях для нас важна прежде всего связь между врожденными способностями и проистекающей из них деятельностью или воздействием. Последняя есть альфа и омега человека. Человек – существо действующее и воздействующее, которое развивается в процессе деятельности, и только через ее посредство он способен воспринимать и определять самого себя. Но каким образом человек как существо индивидуальное воздействует на мир, предопределено заранее, или vice versa: врожденные и заложенные в человеке в качестве его предназначения возможности воздействия и образуют принцип индивидуализации; именно совокупность, ансамбль возможностей деятельного воздействия, вплоть до «самых скромных способностей», определяет индивидуальные отличия данного лица от всех остальных.
Наибольшую идейную близость позиция аббата обнаруживает к учению Спинозы[656]. И у Спинозы каждая вещь определяется тем воздействием, к которому она изначально предназначена Богом. Сама божественная сущность заключена в действии и воздействии: «Божественное могущество» – т. е. возможность воздействовать на мир в силу имманентной каузальности – «и есть самое сущность Божества»[657]. Поскольку, согласно Спинозе, божественная сущность воплощается в модусах бесконечной субстанции, в вещах, это сущностное предназначение к воздействию переходит и на вещи, в том числе и на человека как на модус божественной субстанции: «Не существует ничего, что в силу своей природы не производило бы какого-либо воздействия»[658]. Но каково то воздействие, которое человек предназначен оказывать, ему самому решать не дано; все предрешено Богом (в философии аббата этому соответствует мысль о том, что любая, самая скромная способность является врожденной), и ничто не может само предназначить себя к воздействию. В рамках этого детерминированного, насквозь проникнутого причинно-следственными отношениями мира человек лишен свободы определять, что явится объектом его воздействий; но как он будет его оказывать – в этом состоит решающее отличие одного человека от другого, характеризующее спинозистское понимание свободы: несвободен человек в состоянии «passio», свободен – в состоянии «actio», которое одно только и позволяет человеку «действовать». «Я утверждаю: мы активны [ „agere“], когда в нас или вокруг нас происходит нечто, чему мы являемся адекватной причиной»[659]. Так же и в том, что касается этого столь емкого понятия действия или деятельности, позиция аббата соответствует учению Спинозы.
Вернемся, однако, к процессуальному концепту индивидуальности, представляемому Башней. С точки зрения членов «Общества Башни», сущность человека определяется его потенцией оказывать воздействия, и лишь посредством этой деятельности человек может себя реализовать и познать. Величайшую опасность представляет для него в этой связи сосредоточенность на одной идее, которая могла бы отвлечь человека от разумных и потому свободных действий в соответствии со своим необходимым предназначением. Мнимая предназначенность Вильгельма к театру служит тому примером, так же как и сосредоточенность Лотарио на идее уехать в Америку, которую он позднее отвергает как страсть к приключениям и жажду самоутверждения. Под девизом «hic Rhodus, hid salta» он избавляется от этой страсти и, в согласии с другими представителями башни, со словами «Америка здесь или нигде!»[660] обращает свои помыслы на заботу о ближних и малых сих, т. е. приемлет то, чего, по выражению Ярно, «требует от нас каждый обыкновенный день»[661].
Определить, каково содержание этих требований для каждого отдельного человека, – вот главная проблема, стоящая перед членами общества. Кому ведомо индивидуальное предназначение каждого из людей, и откуда это знание проистекает? На чем основано право «Общества Башни» вмешиваться в ход жизни других людей? Применять к их поступкам нормативную категорию заблуждения? Ответ намечен в адресованном Вильгельму наставлении, где сказано: «Никто не знает, что делает, поступая, как должно. Но недолжное мы всегда сознаем»[662]. Не являясь педагогическим кредо «Общества Башни», это предложение дает тем не менее важное указание на характер негативного воспитания, которое общество действительно осуществляет. Что человеку делать предназначено, остается – также и в отношении Вильгельма – вопросом открытым и таким, ответить на который невозможно со стороны. Тереза, например, претендует на то, что знает своего будущего супруга «лучше, чем он сам себя», но тут же добавляет, что ее понимания не достает даже на то, чтобы «предполагать, что он способен сделать»[663]. Вместе с тем члены «Общества Башни» вполне сознательно берут на себя право судить о том, обладает ли тот или иной человек на избранном им пути возможностью вести деятельную жизнь. Аббат является духовным центром общества именно потому, что ему присуща такая способность суждения, что у него «независимый и острый взгляд», «которым он улавливает все силы, присущие человеку и способные развиваться каждая по-своему»[664]. В ходе этого негативного воспитания посредством объяснения человеку его заблуждений выносятся самые резкие суждения о Вильгельме, как, например, упрек Ярно, отказывающего Вильгельму в актерских способностях на том основании, что «тот, кто умеет играть лишь самого себя – не актер»[665].
Заблуждение представляет собой ту центральную категорию, по поводу которой ведутся все педагогические дискуссии во второй части романа (поскольку речь прямо не заходит о воспитательном значении искусства). Однако как только формальный принцип, согласно которому заблуждение (относительно потенциала личности развивать свою деятельность в той или иной области) может быть раскрыто извне и потому допускает вмешательство в судьбу этой личности, подлежит переводу в конкретный содержательный план, как только предстоит выяснить, каким образом, при помощи каких средств человек должен быть избавлен от его заблуждений и возможно ли этого вообще добиться, мнения членов общества далеко расходятся и вступают одно с другим в резкие противоречия. Аббат, убежденный в том, что воспитанию способствует все, требует, чтобы ученику было позволено до конца исчерпать всю глубину своих заблуждений. Наталия и Ярно. которых в остальном связывает немногое, напротив, настаивают на необходимости исправлять ошибки сразу же, как только они замечены; тогда как Тереза предпочитает заранее предупреждать заблуждения, воспитывая разум, любовь к порядку, дисциплине и долгу. К какому-либо общему и однозначному педагогическому решению члены «Общества Башни» не приходят; объединяет их лишь стремление наставить избранника на путь, ведущий его к самому себе.
Но отыскать свое Я, понять смысл своего предназначения должен сам воспитуемый. Тем самым сохраняет свое значение то открытие, которое Вильгельм делает уже в первой части, когда он понимает, что необходим врожденный «талант к таланту», чтобы «обрести в нем всю радость бытия»[666]. Ту же мысль высказывает и аббат, облекая ее в форму, напоминающую о детерминизме Спинозы: «Каждый задаток важен и заключает в себе возможность своего развития»[667]. Кроме того, он доверяет «инстинкту, который к этому нас влечет». Тем самым понятие «инстинкт» – позже аббат употребляет так же слово «влечение»[668] – соответствует, по существу, той дефиниции, которую Спиноза дает понятию «appetitus»:
Влечение есть не что иное, как сущность человека, из природы коего с необходимостью проистекает то, что служит самосохранению; тем самым человек предназначен это делать (7, 456)[669].
Сравнивая этот процессуально конституированный концепт индивидуальности с эссенциалистским концептом первой части романа, мы обнаруживаем между ними пять основных различий:
1.) Оба концепта исходят из принципа сущностного предназначения человека. Ко второй части романа применимо в этом смысле высказывание Спинозы, которое он делает в двадцать пятой пропозиции первой части своей Этики: «Бог есть не только действующая причина существования вещей, но и таковая для их сущности»[670]. Эта сущностная предопределенность возможностей человеческой деятельности признается и членами Общества Башни, ибо в противном случае они не могли бы с помощью нормативной категории заблуждения отличать «праведный путь»[671] от неправедного. Принципиальное различие между двумя концептами заключается, однако, в том, что в первой части романа это предназначение следует рассматривать как причину финальную («causa finalis»), а во второй – как причину действующую («causa efficiens»). В первой части схема аргументации Вильгельма следующая: я рожден, чтобы – в лучшем случае – стать основоположником немецкого национального театра; во второй части схема иная: ты рожден, чтобы применить свои индивидуальные задатки. Вторая модель на практике поддается реализации труднее. Если в первом случае индивид, конструируя идею своей личности, руководствуется ею и в практической жизни, то вторая модель заставляет его непрерывно над собой экспериментировать и себя испытывать, чтобы выяснить, к какому роду деятельности он предназначен. Вот почему утрата идеи конкретного предначертания вызывает у Вильгельма в начале второй части чувство опустошенности и потерянности: «Когда я вспоминаю то время, я с сожалением убеждаюсь, что гляжу в беспредельную пустоту»[672]. Почти в отчаянии он требует от членов общества, власть которых над ним кажется ему чуждой, даже унизительной: «Лучше скажите мне со всей своей жестокой откровенностью, чего вы от меня ждете и как, каким образом хотите пожертвовать мною?»[673] Но Ярно, отвечая ему, распределяет позитивный и негативный труд воспитания точно по только что описанной модели: «Ваше дело – обдумывать и выбирать, а наше – быть вам в помощь»[674].
2.) Утопическая тотальность всестороннего саморазвития, стоящая в центре эссенциалистской концепции индивидуальности, во второй части уступает место идеалу, при котором тотальность достижима лишь для всего человечества. Ярно читает по свитку Годов учения мысли аббата:
Только вся совокупность людей составляет человечество, только все силы, взятые вместе, составляют мир. Между собой они часто приходят в столкновение и стремятся уничтожить друг друга, но природа связует их и воссоздает снова. От неосмысленной животной тяги к ремеслу до высших проявлений одухотворенного искусства, […] все это и еще немало другого заложено в человеке и ждет своего совершенствования, но не в одном, а во многих. Каждый задаток важен и требует развития. Если кто-то способствует только прекрасному, а другой – только полезному, они лишь вместе составят человека (7, 456)[675].
Стремление сделать человечество коллективным объектом исторического развития, носителем утопической идеи совершенствования, только и осуществимой в масштабах всей истории, представляет собой топос оптимистической философии истории XVIII века. Однако никакой философско-исторической веры в прогресс в романе не чувствуется. Напротив: его историческим фоном явно служит Французская революция, и мечте Лотарио о прогрессивной социальной реформе противопоставлен социально-консервативный американский проект Башни – коллизия, в которой Эйхнер усматривает «превращение педагогической утопии в экономический союз, в своего рода общество взаимного страхования» от вреда, наносимого революцией[676].
Общая черта всех социальных моделей, ориентированных на понятие усовершенствования, заключается в том, что, отводя человечеству роль коллективного объекта, видя в нем движущую силу исторического развития, они связывают это развитие с силой, которая может, по существу, действовать лишь в качестве субъекта, с логикой самой истории, стремящейся якобы к совершенствованию, прогрессу и т. д. В картине общества, которую рисует аббат, подобная метафизическая величина отсутствует – она бы резко противоречила историческому мышлению и самого Гете.
Модель, избранная Обществом Башни, также нацелена на своего рода тотальность, на воспитание всего человека и развития возможностей всего человечества, но процесс этот не предполагает наличия метафизической силы, наполняющей паруса истории. Именно здесь человечество действительно выступает в роли и коллективного субъекта, и коллективного объекта развития, образец которого являет собой модель саморазвития «Общества Башни». В соответствии с принципами активной (в том числе духовной) сопричастности другому и участия в другом «Общество Башни» способно стимулировать образование и воспитание отдельного лица (пример – Вильгельм), и, наоборот, развитие отдельного лица способно обогатить и усовершенствовать общество (пример – Наталия: «Тем временем Наталия развилась, и человечество радуется такому явлению»[677]). Однако протекание этого процесса не гарантируют ни логика истории[678], ни действенность эстетического воспитания в шиллеровском смысле; единственное, чем он обеспечен – это опора на разум, под руководством которого человек может перестать быть «homini lupus», чтобы жить в согласии с мудростью Спинозы – «Ничто не может быть полезнее человеку, чем человек»[679].
Обращение к Спинозе позволяет объяснить еще одно обстоятельство. Перед лицом длительной традиции существования и широкого распространения полярных моделей, описывающих конфликт индивида и общества в терминах «естественное» и «культурное» состояние человечества, программа коллективного самовоспитания членов «Общества Башни» может показаться наивной. Между тем, она опирается на философию Спинозы, определяющего влечение («cupiditas») как сущность человека, как его стремление к самосохранению, к сохранению и развитию своего глубинного личного бытия («suum»). Хотя зависимость человека от своих влечений предает его во власть аффектов и лишает способности в конкретных ситуациях следовать своему разуму, однако принципиально она разуму не противоречит, ибо последний не требует ничего, что не отвечало бы человеческой природе: «в общем и целом верно, что каждому надлежит стремится к сохранению своего бытия (suum) в соответствии с его собственной природой». И поскольку быть добродетельным означает не что иное, как «действовать в согласии с законом своей собственной природы [„ex legibus propriae naturae agere“]»[680], основное влечение к развитию своей индивидуальности является добродетелью. Преследуя эту цель, человек убеждается в том:
что мы никогда не сможем добиться того, чтобы не нуждаться для сохранения своего бытия ни в чем, что находится вне нас, и жить так, чтобы не заботиться о вещах вне нас[681].
Именно такую позицию представляет и повествователь Годов учения, так описывающий переход Вильгельма ко второй ступени воспитания:
Он не знал, что людям, сугубо озабоченным своим внутренним развитием, свойственно пренебрегать внешними делами. В таком именно положении был Вильгельм; ему, как видно, впервые пришло в голову, что для солидной деятельности не обойтись без обеспечения извне […] (7, 404)[682].
В роли такого обеспечения (в смысле Спинозы и по программе «Общества Башни») выступает социальное сообщество единомышленников, в котором «все вместе ищут для себя самих всеобщей пользы»[683]. Сообщество не должно переделывать индивидуальность или (как у Вийома[684]) ломать ее; напротив, становление индивидуальности и ее интеграция в сообщество мыслятся как процессы параллельные и взаимосвязанные. Вопреки утверждениям Гоббса и многих других философов, естественные права и свободы отдельного лица остаются неприкосновенными; гармония между разнонаправленными интересами устанавливается посредством преодоления страстей и признания руководящим принципом разума.
3.) В основе подобного идеала лежит, однако, особое понимание свободы, предполагающее самоограничение, отречение и резиньяцию (в понимании ее Гете)[685]. Свобода осмысляется здесь как свобода от власти аффектов. Если человек – модус существования бесконечной субстанции – предназначен к определенного рода деятельности, то это означает, что он не обладает свободой для того, чтобы автономно определять свое Я, как требует того, например, Сартр. По Гете, свобода состоит в том, чтобы исключить все аффекты, препятствующие предназначенной деятельности, что возможно лишь на основе глубокого самопознания. Именно в этом смысле резюмирует Гете этическое учение Спинозы в Поэзии и правде:
Лишь немногие способны […], для того, чтобы избегнуть множества частных разочарований, раз и навсегда отчаяться во всем.
Такие люди убеждены в существовании вечного, необходимого, закономерного, и стремятся выработать себе понятия неизменные и нерушимые, которые даже мысль о бренности всего не отменяет, а лишь подтверждает (3, 567)[686].
При отсутствии необходимой резиньяции ложное понимание свободы ведет к ее противоположности, к несвободе, в которой индивид сам повинен: «Вильгельм, ведущий ничем не обусловленное существование, в состоянии высшей свободы, ограничивает ее все больше именно тем, что он свободен и действует, ни с чем не считаясь»[687].
Тому же учит и «Общество Башни»: «Человек не может быть счастлив, доколе его неограниченные стремления сами не поставят себе предела»[688].
Поскольку, по учению аббата, всякая человеческая способность вызывает необходимость определенной деятельности и воздействия, его этика требует от человека подчинения разуму и свободного приятия установленных им границ. Нет большей опасности, чем иллюзия неограниченной свободы:
Ребенок, юноша, которому случается плутать на своем собственном пути, более мне по душе, нежели люди, твердо шагающие по пути, чуждому им. Если первые самостоятельно или под чьим-то водительством отыщут верный, то есть согласный с их природой путь, они уже больше не сойдут с него, меж тем, как вторым грозит ежеминутная опасность сбросить чуждое иго и предаться безудержному своевольству (7, 428)[689].
Необходимость самоограничения следует из рассмотренного отношения индивида и общества, согласно которому человек может достичь полного развития лишь в социальном целом, в изоляции же это невозможно. Мудрость, которой учит Вильгельма «Общество Башни», прямо противоположна тому фаустовскому стремлению к неограниченной свободе, о котором Фауст говорит Мефистофелю:
Все то, что человечеству дано,
Желаю я в самом себе изведать (2, 63)[690].
4.) Мы охарактеризовали первую часть романа как роман воли; именно так смотрит на свою прежнюю жизнь и на людей театра и сам Вильгельм:
Трудно даже предположить, до какой степени эти люди не знают самих себя, как бездумно занимаются своим делом, как безграничны их притязания. […] Вечно нуждаясь в совете и никому не доверяя, они ничего так не боятся, как разума и тонкого вкуса, и ничем так не дорожат, как непререкаемой властью собственного произвола (7, 356)[691].
Таким же, как эти люди, Вильгельм видит теперь и самого себя, свое прошлое, осознавая его под влиянием Наталии как мир иллюзий, проекцию своих желаний. Ему нелегко слить воедино «образ амазонки» («который он создал себе сам») с «образом новой своей приятельницы» («который как будто намеревался пересоздать его самого»)[692].
Так же и в педагогических размышлениях членов «Общества Башни» тема воли и ее преодоления занимают центральное место. Желания, вызванные извне, аббат считает главным препятствием для жизни, соответствующей требованиям инстинктов (у Спинозы – влечений), а тем самым – и внутреннему предначертанию:
Лишь наше двусмысленное, беспорядочное воспитание порождает в человеке неуверенность, возбуждает желания вместо того, чтобы поощрять склонности, и вместо того, чтобы развивать врожденные способности, направляет старания на предметы, зачастую несогласные с нашей природой, которая силится их освоить (7, 429)[693].
Долженствование, в его противопоставленности волению, опирается, следовательно, на инстинкты, ведущие к реализации изначального предназначения. Переориентируется ли Вильгельм, действительно, с принципа воли на принцип долга? Ответ мог бы состоять из двух частей. От своеволия он как будто бы отказывается, говоря себе: «напрасно наше стремление утвердить в этом мире свою волю»[694], но и к ясному осознанию индивидуального долга он также не приходит. Центральный вопрос о том, как это могло бы произойти, ответа в романе не получает; вместо него дается сказочный финал, где Вильгельм «обрел счастье, коего он не заслужил»[695]. А незадолго до этого он говорит: «Я упускаю то, что хотел удержать, но неожиданная награда сама идет ко мне»[696].
Искания героя не завершаются обретением своего предназначения; вместо этого роман завершается видением будущего «союза», который предлагает Вильгельму Лотарио и который еще раз подтверждает программу коллективного самовоспитания членов Башни:
Будем вместе деятельны на достойный лад! Трудно даже вообразить, что может образованный человек сделать для себя и других, коль скоро не власти ради почувствует потребность опекать многих, побудит их вовремя делать то, что они сами рады бы сделать, и поведет к целям, которые они чаще всего ясно видят перед собой, только идут к ним неверными путями (7, 502)[697].
5.) На примере Тассо мы пытались показать, как автореференциальная концепция индивидуальности, господствующая в эпоху «Бури и натиска», расширяется, обретая социальное измерение. Мы видели, что успешная реализация индивидуальности предполагает возможность коммуникации в социально-культурном пространстве, требует определенного отношения между индивидом и обществом. Во второй части Годов учения этот аспект обогащается новыми значениями. Как развитие индивидуальности, так и деятельность (в смысле предлагаемого Лотарио «союза»), в которой она себя реализует, признаются возможными лишь постольку, поскольку личность включается в социальные отношения.
При всей своей неопределенности этот концепт во всяком случае решительно противопоставлен принципу эксклюзивной индивидуальности. Индивидуальность мыслится теперь не как изначально заложенное в нас Я, которое нуждается в защите от посягательств на него со стороны общества, а как нечто обретаемое лишь во взаимодействии с обществом. Показательно, что во второй части Вильгельм ни разу не возвращается к тем размышлениям о преимуществах дворянства над бюргерством, которые в первой части парадоксальным образом служили в качестве заимствованной из домодернистской эпохи социальной иллюстрации модернистского концепта эксклюзионной индивидуальности. Во второй части размышления такого рода замещаются реформаторскими идеями на тему «устранения феодальной системы»[698], отвечающими новой интерактивной модели индивидуальности.
Средой такого взаимодействия становится в романе трудно поддающееся интепретации идеальное «Общество Башни». Но что бы этот образ ни означал, очевидно, что реальной моделью для самоутверждения индивидуальности он способен служить лишь в художественном пространстве романа[699].
5. Его Нарративное Высочество
Уже в мире самого романа «Общество Башни» не только способствует развитию индивидуальности Вильгельма, но в определенном отношении и весьма решительно ему препятствует. Для того, чтобы человек мог удостовериться в самом себе, в существовании своей индивидуальности, он должен рассматривать свою жизнь как связный и несущий в себе смысл континуум. Вне построения истории жизни самопознание и создание личностного проекта невозможны. Чем кто-либо является, следует из того, чем он стал в результате развития. Эксплицитной формой такого самоопределения выступает рассказ о своей жизни, преимущественно в жанре автобиографии.
Именно такова роль Вильгельма в начале первой книги – он вводится в повествование как рассказчик своей собственной истории. В качестве героя его характеризует то, как он о себе рассказывает. Важны при этом не наивность и односторонность, характеризующие его повествование о своем детском увлечении театром, а та самоуверенность, с которой он организует и интерпретирует события своей жизни. Несмотря на иронию аукториального рассказчика, Вильгельм сам выступает как «auctor», отвечающий за достоверность своего повествования, и демонстрирует тем самым принцип, который мы в дальнейшем будем называть его «нарративным превосходством» над историей, которую он рассказывает. Именно это превосходство он, как ему кажется, утрачивает во второй части романа, уступая его «Обществу Башни».
Элемент нарративного превосходства образует еще одну грань тех сложных отношений, которые возникают после того, как Гете, создав Тассо, размыкает авто-референциальный и в этом смысле одноосновный концепт индивидуальности эпохи «Бури и натиска» в социо-культурное пространство. В результате концепт индивидуальности становится двуосновным, т. е. индивидуальность выступает теперь не как свойство индивида, которое он отстаивает вопреки обществу, но реализуется лишь в интерактивном взаимодействии с символическим социокультурным пространством. Для ее реализации необходимы как минимум три условия:
1.) Как для самовыражения, так и для восприятия индивидуальности необходимо наличие символического кода, которым владеют обе стороны, участвующие в акте коммуникации.
2.) Социальное поле, окружающее личность, должно быть устроено так, чтобы оно предоставляло личности свободу самореализации в смысле деятельного воздействия на мир и тем самым обусловливало возможность самопознания, опирающегося не только на мыслительную конструкцию, но именно на деятельное участие в социальной жизни.
3.) Социальное поле должно обеспечивать такой уровень самоопределения личности, который позволил бы ей самостоятельно творить историю своей жизни как историю развития и раскрытия своей индивидуальности. Стороннее восприятие не должно слишком сильно доминировать над самовосприятием, подавляя его; нарративное господство над собственной историей не должно переходить к другим инстанциям – например, чтобы взять актуальный пример, в руки средств массовой информации, ибо в таком случае – в символическом культурном пространстве, где доминируют массмедиа, – успешное самовосприятие личности невозможно.
Проблема Вильгельма заключается именно в том, что он, по субъективному своему ощущению, уступает нарративное превосходство над историей своей жизни «Обществу Башни» и не в силах снова его присвоить. Его ранние попытки дать себе нарративное истолкование обнаруживают монологический характер, т. е. не ориентированы на адресата. Сюда относится его юношеское стихотворение Юноша на распутье, которое он сжигает, сюда же относится и его вводный рассказ о кукольном театре, который ничуть не интересен ни Барбаре, ни Марианне. Подобно юному Антону Рейзеру, Вильгельм демонстрирует специфически юношескую склонность, с одной стороны, к чрезмерной идентификации с литературными образцами, с другой – к самостилизации в духе тривиальной литературы. Там, где возникает возможность обнаружить сходство между своей жизнью и литературой, Вильгельм охотно проецирует свои проблемы на литературный образец, чтобы с его помощью придать своей истории те когерентность и смысл, которые сам он вложить в них не в силах. Так, ему «необычайно кстати» приходится история Гамлета, который, не утрачивая своего благородства, «проводит время в непочтенной и даже дурной компании», ибо он «позволял Вильгельму приравнять к нему нынешнее свое состояние» и, как добавляет рассказчик, «давал необычайный простор самообольщению, к коему он испытывал неодолимую склонность»[700].
Когда, прочитав Гамлета, он даже заказывает себе гамлетовский костюм и радуется своему «маскараду», это верный путь к тому, чтобы стать «lhomme copie»[701], и явный знак неуверенности в отношении своего Я: неадекватная символическая форма придает глупый вид, но все же оно лишено тех патологических черт, которые свойственны Антону Рейзеру[702]. В том же направлении ведут и характеристики Вильгельма, когда он отождествляет себя с героями тривиальной литературы:
Никогда еще Вильгельм не испытывал такого удовольствия. Он смело мог вообразить себя предводителем странствующих колонистов. В таком смысле беседовал он с каждым по отдельности, придавая как можно более поэтичности мимолетному миражу (7, 181)[703].
Подобной незрелости монологического личностного проекта соответствует и неспособность Вильгельма довести этот проект до других в акте диалогического общения. Письмо к родителям, сообщающее о пребывании в замке, превращается под его пером в «ослепительный воздушный замок», в «фата-моргану», ибо, рассказывая о себе, он «избегал вдаваться в подробности и многозначительными туманными намеками предоставлял догадываться о своих приключениях»[704]. Когда перед ним впервые встает необходимость написать текст автобиографического характера – путевой дневник, предназначенный для его отца, – он обнаруживает к этому полную неспособность и перепоручает право нарративного превосходства Лаэрту, который сочиняет требуемую часть истории жизни Вильгельма, компилируя ее на основе чужих историй.
Попав в мир Башни, Вильгельм утрачивает не только идею самого себя и своего предначертания, но и всю историю своей жизни: «На беду, мне только в том и остается признаться, – отвечал Вильгельм, – как громоздились у меня ошибки на ошибки, заблуждения на заблуждения»[705], и он завидует тем, «кому не нужно отрекаться от всей своей прошлой жизни, дабы примириться с судьбой»[706].
В этой ситуации Вильгельм ставит себе задачу описать для Терезы историю своей жизни, чтобы она лучше узнала своего будущего супруга. Фрагмент, подготовляющий решение Вильгельма вступить в брак, начинается с нового отречения от состояния, достигнутого в результате годов учения, на этот раз в изложении рассказчика:
Отныне он не смотрел на мир глазами перелетной птицы, в жилище уже не видел наскоро сложенный из веток шалаш, который засохнет, прежде чем его покинут. Все, что он замыслил насадить, должно произрасти для мальчика, а все, что он восстановит, должно быть рассчитано на много поколений. В этом смысле годы его учения пришли к концу, с чувством отцовства он обрел и все добродетели гражданина (7, 413)[707].
Характерная для первой части ирония на уровне аукториального повествователя уступает место во второй части структурной иронии на уровне фабульного действия. Ни одно намерение, призванное конкретизировать «добродетели гражданина» не осуществляется. Активная деятельность, результаты которой «рассчитаны на много поколений», лишь намечается в связи с приобретением Вильгельмом имения, но ничего конкретного об этом не рассказывается. Его усилия по воспитанию Феликса, которые он рассматривает и как «истинное начало своего собственного воспитания»[708], очень скоро обнаруживают свою безрезультатность, ибо Вильгельм приходит к выводу, что «в действительности, ребенок больше воспитывает его, чем он ребенка»[709]. Попытка дать образование Миньоне остается нереализованной так же, как и женитьба на Терезе.
Подобным же образом обстоит дело и с попыткой Вильгельма объяснить самому себе, что привело его к столь восторженно принятому им духовному состоянию бюргера:
– О, сколь излишни строгости морали, – воскликнул он, – раз природа любовно воспитывает нас такими, какими нам надлежит быть (7, 413)[710].
Понятие природы кажется здесь столь же семантически расплывчатым, как и понятие судьбы в первой части романа, где Вильгельм с доверчивой пассивностью предоставляет свое воспитание судьбе[711]. О том, что столь неопределенная ссылка на мудрость природы не обеспечивает нарративную схему, посредством которой Вильгельм мог бы осмыслить свою историю, свидетельствуют трудности, с которыми он сталкивается, пытаясь изложить ее для Терезы. Его биография кажется ему «столь бедной значительными событиями»[712], что автобиографическое повествование как форма самовосприятия и самоосмысления оказывается для него недоступным. Вместо этого он прибегает к помощи сторонних наблюдателей, к летописи своих годов учения, как она дана в свитке, составленном «Обществом Башни». Но находит он там не свое Я, а лишь «его образ, увиденный извне, не второе Я, как в зеркале, а другое Я, как на портрете»[713]. Лишь опираясь на этот манускрипт, т. е. усваивая чужую точку зрения и оценку себя самого, Вильгельм может со второй попытки сделать свое жизнеописание.
О содержании манускрипта читатель ничего не узнает, о сочинении самого Вильгельма – лишь очень немногое. Тереза оценивает его очень скупо:
Его биография – это вечное и безуспешное искание, но не бессмысленное, а на диво душевное и простодушное, он надеется получить извне то, что может исходить лишь от него самого (7, 439)[714].
Тереза ясно понимает иллюзорность надежды Вильгельма на судьбу и природу. Она знает, что на этом пути он никогда не пробьется к тому идеалу деятельной жизни, который выдвигает «Общество Башни». Вильгельм и сам вынужден признать: «именно с той минуты [когда Башня его отпустила] мне уже совсем непонятно, чего я могу, чего хочу, в чем мой долг»[715]. Соответственно, и роман должен оборваться на мотиве потери нарративного превосходства, когда Вильгельм больше не понимает, чем он заслужил сказочное счастье, ему выпавшее.
На этом фоне возникает вопрос, действительно ли Годы учения могут рассматриваться как роман воспитания[716], рассказывающий историю успешного обретения индивидуальности[717]. Линия рецепции, заданная письмами Шиллера к Гете и рецензией Кристиана Готфрида Кернера 1796 года, способствовала тому, что на этот вопрос отвечали, как правило, утвердительно, конструируя всепримиряющую финальную цель, на достижение которой направлены все усилия Вильгельма и окружающих его персонажей – идеал единства, гармонии и совершенства. Своей интерпретацией Кернер завершает – хотя и ценой сильнейшего упрощения мыслей Шиллера – то, чего Шиллер ожидал от Гете, – «более отчетливого акцентирования главной идеи»[718] романа. Такой идеей Кернер считал «достижение […] совершенного равновесия – гармонии и свободы», придавая тем самым роману цель, которой Вильгельм, по его мнению, достигает. Как известно, весомые возражения против этой идеалистической трактовки выдвигал уже Вильгельм фон Гумбольдт в письме к Гете от 24 ноября 1796 года. В неявной форме Гумбольдт упрекает Кернера в том, что он слишком прямолинейно толкует Мейстера в свете господствующей теории романа à la Бланкенбург, т. е. по принципу «подобий или контрастов», обнаруживаемых в «характере главного героя»[719]. По Гумбольдту, Кернер не замечает, что Вильгельма характеризует:
постоянная подверженность влияниям при отсутствии подлинного предназначения, непрерывные метания из стороны в сторону, при отсутствии естественного стремления к чему-то одному, никогда не покидающая его склонность к резонерству и неспособность к горячему чувству, если не сказать холодность сердца[720].
Эти черты, говорит Гумбольдт, делают Вильгельма «человеком, который вечно запутывает узлы, не будучи способным ни один из них развязать». Годы учения представляются ему поэтому не романом, рассказывающим историю развития и воспитания индивида, а произведением, в котором с величайшим мастерством показаны «мир и жизнь, каковы они есть, вполне независимые от отдельной индивидуальности и именно поэтому для любой индивидуальности открытые». При помощи такой аргументации Гумбольдт подтачивает идеалистическую трактовку Шиллера-Кернера, противопоставляя их попытке центрировать роман на авторскую «главную идею» точку зрения, предвосхищающую рецептивную эстетику: в Мейстере сосредоточены «все искусство и вся мудрость самой жизни», но извлечь ее, пересоздав в соответствию! со своим жизненным опытом, каждый читатель должен для себя сам[721]. Потому роман и нельзя считать завершенным:
если Годы учения должны означать полное развитие, воспитание Мейстера. Подлинные годы учения закончены, Мейстер владеет теперь искусством жизни, он понял, что для того, чтобы что-то иметь, надобно уметь пожертвовать для этого чем-то другим. И что же иное означает искусство жизни, как не разумное умение выбирать одно, главное, как не достаточную силу характера, чтобы пожертвовать ради этого главного всем остальным?[722]
Размышления Гумбольдта содержат несколько интересных положений, подтверждающих наше прочтение романа:
1.) Следует полностью согласиться с возражением Гумбольдта против навязывания[723] роману Гете тех идей, которые Шиллер развивал в те же годы в сочинениях Об эстетическом воспитании человека (1795–1796), а также в стихотворении В царстве теней (1795). Не вдаваясь в этот вопрос подробнее[724], отметим лишь, что мы согласны с тезисом Ульриха Гайера[725] о том, что гетевская концепция социального воспитания и шиллеровская идея воспитания эстетического одна с другой контрастируют и друг другу противоположны, что не дает оснований говорить о некоем общем идеале эстетического воспитания так называемой эпохи веймарского классицизма.
2.) Замечание Гумбольдта, касающееся неопределенной индивидуальности Вильгельма, соответствует нашему тезису о децентрации индивидуальности в Годах учения. Во второй части романа процессуальный концепт индивидуальности определяется уже не потенциалом (или – после пройденного пути воспитания – капиталом) индивида, противопоставляющего себя обществу посредством эксклюзии, но символическими формами интерактивного взаимодействия между индивидом и обществом. Носителем индивидуальности выступает не отдельная личность (как предполагает это одноосновная модель индивидуальности); индивидуальность обретается лишь в процессе творческой, формирующей мир деятельности и коммуникации в символическом пространстве данной культурной системы. Неопределенной индивидуальность Вильгельма остается и во второй части, ибо реализация ее в указанном выше смысле ему не удается[726].
3.) Но, настаивая на этой неудаче, мы вместе с тем сознательно вступаем в противоречие с мнением Гумбольдта о том, что Вильгельм научился искусству жизни[727]. Мысли, которыми Гумбольдт заканчивает свое письмо, мы уже многократно варьировали в связи с темой иерархической организации идеалов как средства руководства волей. Как было показано ранее, Вильгельм сам отказывает себе в этой способности[728]. То, чего ему удалось достичь, не есть то, «что он знал и чего хотел»[729].
4.) Гумбольдт подчеркивает незавершенность или неосуществленность «полного образования» Вильгельма, но признает, что он проделывает прогрессивное развитие, которое научило его жить. В сущности, если говорить о реальной истории воспитания, то, по Гумбольдту, Вильгельм находится в конце романа в том же положении, что и в его начале, только становится немного умнее. Мы бы хотели формулировать несколько иначе: Важнейшая эволюция, проделанная Вильгельмом, заключается в утрате им иллюзий по отношению к эссенциалистскому концепту индивидуальности и связанной с ним претензии на автономию[730]. «Спектакль очень затянулся»[731], – гласит первая фраза романа. В свете предлагаемой нами интерпретации весь роман представляет собой спектакль – самоинсценировку личности по законам эссенциалистского концепта индивидуальности, который в первой части романа подвергается столь же решительной деконструкции, какой во второй части подвергается идея личной автономии и претензия на нарративное превосходство над историей собственной жизни. В Кампании во Франции Гете и сам до известной степени оценивает этот дезиллюзионирующий процесс как акт личной эмансипации и практической помощи другим людям. По его мысли, Вертера нельзя упрекнуть в том, что он вызвал в молодом поколении душевное заболевание, он лишь выявил ту болезнь, которая развивалась и ранее. «Уход во внутренний мир», пример которого дала прежде всего литература английского сентиментализма, обернулся в Германии «отчаянным самомучительством»[732], которое мы анализируем в нашей работе как чрезмерную (по терминологии эпохи «ипохондрическую») фиксацию личности на идее своего Я. Именно в таком ключе изображает Гете и найденное им лично для себя противоядие от этой болезни – стремление к полезному труду на благо других людей и прежде всего, – как требует того «Общество Башни», – практическая помощь каждому отдельному человеку в его борьбе с этой тенденцией к эгоцентризму:
Лично я старался избавиться от этого зла и пытался, по своим возможностям и убеждениям, приносить пользу другим; но это оказалось труднее, чем можно было думать, ибо, в сущности, дело было в том, чтобы помогать каждому в его сопротивлении самому себе, т. е. речь шла о чем-то совсем ином, чем та помощь, будь то наставления или благотворительность, которая обыкновенно оказывается нам из внешнего мира[733].
Если считать, как считает здесь Гете, что развенчание эссенциалистского концепта играет освободительную роль, то и в Годах учения прогресс в решении проблемы индивидуальности следует искать не на уровне истории становления и воспитания героя, а на уровне осознания проблематичности своего Я. Решающая перемена, происшедшая с Вильгельмом, заключается в переходе от эгоцентрического концепта индивидуальности к его децентрации – и мы полагаем, что в этом отношении Годы учения явились важным этапом на пути самого Гете к созданию своей автобиографии
Тот, кто хочет достичь нарративного превосходства над своей историей, должен принять концепт децентрации как основу для изображения человеческой личности в ее общественных отношениях, для анализа того, в чем общество развитию личности препятствует, а в чем помогает. Но для этого необходимо нечто почти невозможное – чтобы индивид познал себя и свое социокультурное окружение, себя, насколько его Я сохраняет свою неизменность, социокультурную систему, насколько она вовлекает в себя индивида по его воле или против нее. Как известно, именно об этом писал Гете в предисловии к Поэзии и правде, где он говорит, правда, не о соцокультурной системе, а о времени и истории. Обращаясь к этим словам для характеристики взглядов Гете более раннего периода, мы хотели бы подчеркнуть, что переход от эгоцентризма к децентрации индивидуальности, изображенный уже в Годах учения, имел принципиальное значение для позднейшей автобиографии Гете. Модель децентрации размыкает концепт индивидуальности в другой мир, который не только находится вне индивида, но и ускользает из-под его власти. В Вильгельме Мейстере такой образ другого мира представляет собой «Общество башни» с ее весьма далеким от реальности утопизмом; следующей формой воплощения другого становится у Гете «век», «история», как мы видим это в его автобиографии, где децентрированный концепт индивидуальности получает новое историческое измерение. Возможность развития индивидуальности зависит теперь, по мысли Гете, не только от благоприятных или вредных воздействий данной социокультурной системы, но и от воздействия истории, от влияний на диахроническом уровне[734]. Так возникает у Гете новый, трехосновный концепт индивидуальности, не только усложненный, но и более противоречивый и более хрупкий.