Гёте и проблема индивидуальности в культуре эпохи модерна — страница 12 из 21

Отказ от теоретического построения собственного Я в пользу деятельной жизни – результат Годов учения – становится исходной точкой учения, которое expressis verbis развернуто в Годах странствий. Уже вторая сентенция Размышлений в духе странников гласит: «Как можно познать самого себя? Только в действии, но никак не в созерцании»[735]. Здесь же содержится указание на тот вред, который приносит сосредоточенность на идее своего Я и, соответственно, на характерной для эпохи мучительной саморефлексии[736], ибо «общие понятия и большое самомнение в любой миг могут стать причиной величайшего несчастья»[737].

Гетевский концепт самопознания через активную деятельность описывает опытный метод «trial and error», возводящий ошибки и заблуждения в принцип, способствующий познанию и достижению истины. До тех пор пока человек методом «проб и ошибок» ищет истину о самом себе и о мире, он стоит на пути, принципиально согласующемся с его изначальным предназначением к деятельному воздействию на мир, в смысле Спинозы, абсолютно независимо от того, насколько он ошибается. Vice versa отсюда следует, что лишь отказ от такого познавательного усилия представляет собой нарушение «conditio humana». В этом заключается сущность провозглашенного в Фаусте закона: «Кто ищет, вынужден блуждать» (2, 17)[738], или, как о том же говорится в сцене Горные ущелья, «Чья жизнь в стремлениях прошла, Того спасти мы можем» (2, 434)[739]. Таков же и принцип развернутой в Годах учения негативной педагогики с центральной для нее категорией заблуждения, которое надлежит исправить.

Переходя в дальнейшем от фикциональных текстов Гете к его автобиографии, мы задаемся вопросом о том, насколько эти принципы распространяются на опыт осмысления собственной жизни. Различия между построением вымышленной индивидуальности в художественном мире романа или драмы и попыткой самоосмысления в форме автобиографического повествования чрезвычайно глубоки. В первом случае автор по определению обладает превосходством творца над сочиненной им историей жизни героя (в повествовательных текстах это превосходство символически репрезентирует инстанция рассказчика), тогда как во втором случае достижение или формирование нарративного превосходства представляет собой крайне сложную проблему, требующую целого ряда фундаментальных предпосылок.

Применительно к собственной жизни следует принципиально отличать рефлексию, непосредственно сопровождающую течение жизни, от рефлексии, конструирующей его ретроспективно. В первом случае включение заблуждений в синхронный или осуществляемый лишь с незначительной временной дистанции процесс осмысления жизни есть метод продуктивный и плодотворный, прежде всего в спинозистской перспективе. Согласно Спинозе, заблуждение означает и возможность ничем не ограниченной свободы действий, а понять свое заблуждение значит приблизиться к истине своего предназначения, требующего самоограничения в формах резиньяции и отречения. В Максимах и рефлексиях Гете пишет:

Истина противоречит нашей природе, заблуждение же нет, и по очень простой причине: истина требует, чтобы мы осознали свою ограниченность, заблуждение нам потакает, говоря, что мы в том или ином отношении безграничны[740].

К ретроспективному жизнеописанию такой подход, кажется, вполне применим, но возникает вопрос, может ли позитивно, в спинозистском смысле оцениваемая категория заблуждения лечь в основу нарративной схемы всего повествования. Принципиально была бы возможна история жизни, построенная как последовательность продуктивных заблуждений, ведущих к самоограничению личности в форме практической деятельности, но такого жизнеописания Гете не создал. Годы учения явились в этом смысле двойным предостережением: с одной стороны, роман показывает, сколь мало удается Вильгельму, который все больше склонен рассматривать свои ошибки как продуктивный принцип, достичь нарративного превосходства над историей своей жизни; с другой стороны, автор пользуется нарративным превосходством рассказчика для того, чтобы в конце гармонизировать неудовлетворительное в качестве истории жизни повествование Вильгельма посредством сказочного финала «in aesteticis», т. е. не выдерживает принцип нарративной схемы продуктивных ошибок даже в области вымысла.

Важнейший аргумент заключается, однако, в том, что такая нарративная схема не соответствовала бы ни традиции, ни логике жанра, избранного Гете, и к тому же не могла бы реализовать те цели, которые он преследовал в своей автобиографии. Анализ этих аспектов представляется нам необходимым для понимания специфики раскрытия проблемы индивидуальности в нефикциональном жанре автобиографии.

А. Автобиографическая наррация

1. Типология и схемы повествования

В научной литературе, посвященной жанру автобиографии, предлагались многочисленные варианты классификации, например, по намерениям автора[741], по социальным и психологическим детерминантам, образующим контекст автобиографического высказывания[742], по речевым формам (исповеди, повествования или сообщения[743]), по характеру идеалов и дифференциальных признаков[744], по степени литературности[745].

Из трех этимологических элементов слова «автобиография» – «αυτός», «βίος» и «γράφειν» – изучению подвергается, таким образом, прежде всего последний, отражающий характер и условия письма. Интересную возможность тематизации содержания, заключенного в «αυτός», возможность неограниченной авторской власти над историей своей жизни, намечает Рой Паскаль, выдвигая теорию «pattern»[746]. Меньше внимания уделялось тому, что является главным предметом автобиографии – «βίος», который мы и попытаемся положить в основу нашей классификации.

Вопрос заключается в том, о чьей жизни рассказывает автобиография. Кто или что выступает, собственно, субъектом той жизни, история которой представляется достойной описания в том или ином культурном контексте возникновения автобиографического текста? С того момента, как фокус внимания перемещается с внешних событий жизни на историю внутреннего человека, с «res gestae» на «homo interior», как мы видим это начиная с Августина, мы вправе спросить себя, какой аспект внутренней жизни человека рассматривается как центральный и наиболее достойный для изображения. История души, например, представляет собой нечто принципиально иное, чем история развития индивидуальности – та и другая предполагают совершенно иные философско-теологические контексты рассмотрения и системы культурных ценностей.

Сознательно допуская некоторое упрощение, мы предлагаем свою типологию автобиографии в аспекте «βίος», основанную на различении а) истории «anima», души, взятой в теологическом значении, b) истории «ego» с ее двумя подтипами – Я рефлектирующим и Я как носителем «res gestae», с) истории психики как предмета эмпирической психологии XVIII века. Следует подчеркнуть, что в историческом плане эта модель сохраняет свое значение лишь до начала эпохи Гете, ибо относительно секуляризированного и социально дифференцированного общества необходимо принимать во внимание и совсем иные возможности самоопределения личностью своей роли и своего Я, совсем другие нарративные схемы и дискурсивные функции жанра.

а) История «anima»

α) Августин

В Исповеди Августин задает себе вопрос о том, перед кем и с какой целью он делает свои признания, и почему он их обнародует:

Кому рассказываю я это? Не Тебе, Господи, но пред Тобою рассказываю семье моей, семье людской, как бы ничтожно ни было число тех, кому попадется в руки эта книга. И зачем? Конечно, чтобы я и всякий читающий подумали, «из какой бездны приходится взывать к Тебе». А что ближе ушей Твоих к сердцу, которое исповедуется Тебе и живет по вере Твоей?[747]

Отсюда ясно, что в Исповеди мы имеем дело с особой коммуникативной ситуацией, где Я выступает в трех лицах – пишущее Я, изображаемое Я и – здесь особый случай – Я-адресат, поскольку Августин пишет: «Конечно, чтобы я и всякий читающий подумали…»[748] Терминологически эту ситуацию, характерную в ее неопределенности для применения понятия Я до Декарта[749], проясняет различение между «homo interior» и «homo exterior»:

Тогда я обратился к себе и сказал: «Ты кто?» И ответил: «Человек». Вот у меня тело и душа, готовые служить мне; одно находится во внешнем мире, другая – внутри меня. У кого из них спрашивать мне о Боге моем, о Котором я уже спрашивал своими внешними чувствами, начиная с земли и до самого неба, куда только мог послать за вестями лучи глаз своих? Лучше, конечно, то, что внутри меня. Все телесные вестники возвестили душе моей, судье и председательнице, об ответах неба, земли и всего, что на них; они гласили: «Мы не боги; Творец наш, вот Он». Внутреннему человеку сообщил об этом состоявший у него в услужении внешний; я, внутренний, узнал об этом, – я, я душа, через свои телесные чувства[750].

Фоном и исходной точкой для постановки вопроса о своем Я выступают поиски такого места, где Я удостоверяется в самом себе, но прежде всего в Боге, из которого оно вышло и к которому оно – в контексте учения о памяти, развернутого в книге десятой, – снова стремится. В теолого-антропологическом плане Я определяет себя как существо, отмеченное дуализмом души и тела. Но этот дуализм включен в особую перспективу, заметно отличающуюся от учения апостола Павла, у которого дуализм берется преимущественно в аспекте греховности. Напротив, у Августина акцент сделан на способности и возможности богопознания. Уже внешний человек постоянно находится в поисках своего Бога, «per corpus а terra usque ad caelum», как о том свидетельствуют первые книги Исповеди. «Телесный способ» означает, несомненно, сенсуализм («per sensus corporis mei»), ибо Августин подробно рассказывает о своей приверженности манихейству и занятиях манихейской космологией. Под внешним человеком понимается тот, кто ищет своего Бога во внешнем мире, – в этом смысле мы будем в дальнейшем говорить о «человеке, обращенном вовне». Результатом этой «службы чувств» становится весть о том, что вещи внешнего мира, хотя и сотворены Богом, но ему не тождественны, и понять эту весть дано лишь Я внутреннему, душе.

Такова in mice нарративная схема Исповеди, если рассматривать ее как автобиографию. Credo ее автора звучит так: «Sed melius quod interius». Изображаемое внешнее Я проходит две фазы становления и в каждой из них характеризуется особыми свойствами: рассказ о том, чем было его Я, когда искало Бога во внешнем мире, явственно отличается от рассказа, который – в момент деиктической речи – ведется от лица Я внутреннего, души, готовой воспарить к Богу[751].

Это имеет важные последствия для изображения жизни в Исповеди. Внешняя vita, хотя и изображается, сознательно рассматривается автором во вторую очередь, как бы на периферии сюжета. Значение она приобретает лишь постольку, поскольку то, что кажется случайностью или заблуждением, наделяется смыслом как свидетельство благого божественного руководства[752]. Но главный предмет повествования образует жизнь души, жизнь «anima» – как в предыстории, так и в собственном сюжете. Героем предыстории является человек, обращенный вовне: его усилия освободиться от оков эротического вожделения и его искание истины, его пребывание в мире манихейства, его увлечение скептицизмом, а затем неоплатонизмом, наконец, его интерес к учению апостола Павла – все это переходные, подготовительные ступени к вступлению в сферу центрального переживания, в котором герой, размышляя над одним отрывком из послания к римлянам, испытывает духовный переворот:

Не в пирах и пьянстве, не в спальнях и не в распутстве, не в ссорах и в зависти: облекитесь в Господа Иисуса Христа и попечение о плоти не превращайте в похоти[753].

Собственное событие рассказа заключается, однако, в вознесении души к Богу в пассажах книги десятой, где развернута тема memoria; повествуемая здесь «βίος» есть жизнь души, жизнь сущностного Я, которое Августин терминологически выражает с помощью риторической фигуры гендиадуса – «ego anima».

Но в чем же состоит эта единственно достойная описания душевная жизнь, эта «vita anima»?[754] О грозящей душе опасности, как и о смысле душевной жизни, Августин пишет очень кратко, в нескольких фрагментах, эксплицитно обосновывающих его обращение к автобиографии[755]. В начале пятой книги говорится:

И хвалит Тебя душа моя, чтобы возлюбить Тебя […][756].

Выраженное здесь причинно-следственное отношение дает ключ к пониманию «vita animae»: душа призвана славить Бога не потому, что она его любит, а – ut finale – чтобы его возлюбить. Это значит, что душа и ее любовь к Господу – не самостоятельный принцип, а потенциальность, зависимая от импульсов и вызываемой ими деятельности. Душа есть часть человеческого существа, призванная к активности, точнее, к преображению, и потому величайшая опасность для нее заключается в грехе «acedia», косной бездеятельности. Соответственно и Исповедь Августин пишет с намерением:

Да воспрянет же в Тебе душа наша от усталости […][757].

Ибо, если душа долго пребывает в состоянии косности («desidia»[758]), ей угрожает величайшая опасность никогда не пробудиться от сна отчаяния («пе dormiat in desperatione»[759]). Здесь та же опасность, о которой говорится в прологе к Фаусту:

Охотно человек впадает в спячку (2, 18)[760].

С темой «dormir» перекликается и фаустовская формула договора:

Когда на ложе сна, в довольстве и покое.

Я упаду, тогда настал мой срок! (2,61)[761]

Размышления об отчаявшейся, спящей в застое душе еще раз рисуют ясную картину «βίος», о которой должна рассказать Исповедь – историю о пробуждении и преображении души, обратившейся к Богу.

Какая же роль отведена в этом процессе тому Я, о котором рассказывается в предыстории, которое живет и действует во внешнем мире? Если в античной автобиографии оно еще было главным предметом изображения, то у Августина человек, обращенный вовне, действующий в мире «res gestae», обречен на абсолютное бессилие. По Августину, он способен лишь на то, чтобы все глубже погружаться в пороки, но освободиться от них собственными силами он не способен.

Для этого необходима Божья милость, и этот принцип «sola gratia» всецело определяет как самопознание души, так и ее преображение:

Ты же, Господи […] повернул меня лицом ко мне самому, заставил сойти с того места за спиной, где я устроился, не желая всматриваться в себя. Ты поставил меня лицом к лицу со мной, чтобы увидел я свой позор и грязь, свое убожество, свои лишаи и язвы[762].

С большой выразительностью и психологической утонченностью описывает Августин робкое начало своего преображения, когда проснувшаяся в нем воля к истине еще не в силах одержать верх над желаниями плоти:

Мне нечего было ответить на твои слова: «Проснись, спящий; восстань из мертвых, и озарит тебя Христос». Мне, убежденному истиной, вообще нечего было ответить Тебе, везде являющему истину, истину Своих слов, разве только вяло и устало: «Сейчас», «вот сейчас», «подожди немного», – но это «сейчас и сейчас» не определяло часа, а «подожди немного» растягивалось надолго. Напрасно сочувствовал я «закону Твоему, согласному с внутренним человеком», когда «другой закон в членах моих противился закону ума моего и делал меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих». Греховный же закон – это власть и сила привычки, которая влечет и удерживает душу даже против ее воли, но заслуженно, ибо в эту привычку соскользнула она добровольно. Кто же может освободить меня, несчастного, от «этого тела смерти», как не благодать Твоя, дарованная через Господа нашего Иисуса Христа?[763]

Что же совершается по милости Божией, благодаря которой закончилась в душе Августина битва двух воль?[764] Бог пробуждает подлинную жизнь души, открывая тем самым путь к духовному возрождению:

Вот, Господи Боже наш, Создатель наш, когда обузданы будут привязанности наши к веку сему – мы умираем в них, живя худо, – и начнет возникать, живя хорошо, душа живая; тогда исполнится слово Твое, сказанное через Твоего апостола: «Не сообразуйтесь с веком сим», тогда осуществятся и Твои сразу же следующие слова: «Преобразуйтесь обновлением ума вашего»[765].

В этом контексте мы можем уточнить введенную Августином в автобиографический жанр нарративную схему, выделив в ней следующие четыре момента: а) Повествуемая «βίος» есть история души, «anima», внутреннего Я.

b) Повествовательная схема определяется разграничением предыстории, повествующей о жизни человека, обращенного вовне, и собственной истории, повествующей о жизни души, «in interiore hominem».

c) При переходе от предыстории к истории совершается не только переворот в душе, но и своего рода обращение Я вовнутрь, обусловливающее самообретение и самопознание. Для переходной фазы разрыва, по мысли Августина, важно, что его Я уже пребывает в обеих сферах, но преимущественно пока еще в сфере плоти, в сфере внешнего мира. Лишь учение о памяти, «требующее возврата к самому себе» («admonitus redire ad memet ipsum»[766]), позволяет сказать: «ego sum, qui memini, ego animus» («вот я сам, я есмь мое воспоминание, я есмь моя душа»)[767]. В своей собственно автобиографической части (кн. 1—X) Исповедь изображает историю Я, действующего во внешнем мире и на него ориентированного, чтобы под конец показать его слияние с Я внутренним, которое в своей устремленности к Богу, к его познанию и прославлению «in interiore hominem», приходит к активности и форме жизни совершенно иного рода.

d) Отмеченная выше включенность в коммуникативную систему Исповеди Я-адресата представляет собой особенность книги, придающую ей дополнительные черты религиозно-дидактического текста. Ибо, если Я обретает подлинное содержание своей жизни лишь в стремлении к Богу, то и самый процесс письма и повторного чтения – то и другое у Августина выразительно тематизировано – относится к тому молитвенно-исповедальному состоянию души, которое никогда не может завершиться, потому что в нем одном заключена надежда на обетованную милость Божию, которая охраняет человека от опасности погрузиться в душевную спячку.

* * *

Как явствует из немногих свидетельств, отношение Гете к Августину отмечено сложностью и противоречивостью. Его касающийся Роджера Бэкона комментарий к исторической части Учения о цвете показывает, насколько хорошо он сознавал не только теологическое, но литературно-художественное значение Исповеди: «Особенность традиции в том, что она задает не только помыслы и мнения, но и тон изложения», – пишет он и прямо указывает имена: «Ptolomaeus, Boetios, Augustinus»[768]. В той же связи, а именно в третьем разделе исторической части Учения о цвете, Гете цитирует краткий отрывок из сочинения Августина De trinitate[769], сопровождая его, правда, ошибочным указанием источника[770], что дает основание думать, что цитата взята им из вторых рук.

Более основательно Гете знал сочинение De civitate Dei, которым он пользовался, однако, в совершенно иных, не теологических целях. Работая над сборником Priapeia, он натолкнулся во введении к Collectanea de Priapo Гаспера Шопиуса (Gasper Schopius) на ссылку о том, что в De civitate Dei Августина содержатся отрывки из утраченного сочинения Вара Antiquitatum verum humanarum et divinarum libri XLI, касающиеся влияния богов на акт рождения. Соответствующие выдержки из принадлежих перу Гете «dissertatiuncula ex Varrone secundum Divum Augustinum»[771], помещенных в веймарском издании под заглавием Заметки к De civitate Dei Августина, доказывают, что Гете знал это произведение, как минимум, в приведенных отрывках.

Гете ясно осознавал значение трудов Августина; тем удивительнее, что к Исповеди он обращается лишь однажды, и мы не можем сказать точно, читал ли он ее вообще. Причина заключается, видимо, в значительных теологических расхождениях Гете с Августином, которого он мог воспринимать как своего оппонента. По собственному признанию Гете в Поэзии и правде, кардинальный вопрос веры он видел в учении о благодати и первородном грехе, по отношению к которому христианство распадалось для него на два основных направления:

Одна часть верующих утверждала, что человек до мозга костей испорчен грехопадением и ни одной капли доброго начала в нем уже не осталось, а потому он не вправе полагаться на свои собственные силы, а только на благодать господню и ее воздействие. Другие, правда, охотно признавали наследственные пороки человека, но все же не отрицали наличия во внутренней его природе ростка, который, ежели его осенит благодать, сможет вырасти в радостное древо духовного блаженства (3, 537)[772].

Именно первая из этих позиций, выражавшая, по мнению Гете, точку зрения Августина[773], представлялась ему чуждой, и потому он избегал внутреннего, а, возможно, и публичного отклика на Исповедь[774]. О том, что она была ему известна – как выражение позиции, противоположной его собственной, – свидетельствует письмо к Рейнгарду от июня 1808 года. В связи с вышедшим в том же году сочинением Ф. Шлегеля О языке и мудрости индусов он полемически замечает: «Дело в том, что я только что, на с. 201, открыл единоспасающую католическую церковь. Может быть, я пошлю Вам вскоре отрывки из исповеди этого нового Августина»[775]. Шлегель в том месте, на которое отзывается Гете, описывал «главную идею христианства», состоящую, по его убеждению, в «учении о непосредственном, близком и особом отношении с провидением, в которое человек может вступить благодаря вере и действительно вступает, обращаясь к церкви»[776].

β) Пиетизм

Сюжетная схема автобиографии, созданная Августином, сохраняла свое влияние на протяжении нескольких веков. С особой очевидностью она возрождается в эпоху пиетизма, например, в Пути жизни Августа Германа Франке, связанном с Исповедью многочисленными аллюзиями. Наиболее явным признаком этого интертекстуального отношения может служить цитата, вводящая, как и у Августина, тему духовного обновления. Франке также намекает на Послание к римлянам (12, 2), когда с раскаянием признает, что «тогда он начал приспосабливаться к миру»[777]. Встречается у него и столь характерный для Августина образ «сна души», ожидающей своего пробуждения: «Но в силу испорченности природы я все глубже погружался в сон»[778], признает Франке, чтобы, осознав это, подобно Августину, достичь состояния бодрости духа на пути прославления Господа:

И вновь принялся славить и восхвалять живого Бога, который открылся душе моей. Ибо понял, что всю свою жизнь провел словно в глубоком сне […][779].

Но что же являлось субъектом действия человека в мире, до тех пор пока его «Я» дремало в глубоком самозабвении? Здесь требовалось бы августиновское разграничение между «homo interior» и «homo exterior», которое действительно намечается и у Франке, однако в отличие от Филиппа Якоба Шпенера[780] Франке не проводит его так же систематически, как это задано Августином. Он был, говорит Франке, «всего лишь природным человеком» или – «человеком, от природы и мира сего»[781], «искал Бога своего больше во внешнем мире, чем во внутреннем»[782]; и «в итоге: […] внешне и внутренне оставался человеком мирским»[783].

Однако процесс «истинного обращения»[784], как и его последствия, получают у Франке несколько иной акцент. Смещение смысла связано с понятием «возрождение» (Wiedergeburt), которое встречается у Франке довольно часто, хотя реже, чем у Шпенера. Подобно Августину, Франке употребляет его в связи с таинством крещения, в том значении, в котором оно было введено в греческое христианство Юстинианом и Иринеем. Августин говорит о том, что Бог «возродил» его мать «Крещением», или также о «возрождении Крещением Твоим»[785]. Так же говорит и Франке:

Возлюбленные мои родители вскоре после моего телесного рождения возродили меня, подвергнув Святому Крещению[786].

Между тем, в литературе пиетизма и у самого Франке термин этот употребляется еще и в специальном значении – как сигнальное слово, обозначающее процесс обращения. Франке употребляет его в таком смысле, приводя цитату из Евангелия от Иоанна (Joh. 1, 2) по лютеровскому переводу: «Вера есть божье чудо в нас, которое нас преображает и изнова рождает нас в Боге»[787]. Заново рожденный человек есть «homo novus» в библейском его понимании, как о нем говорится в послании апостола Павла к ефесянам:

Обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины (Еф. 4, 24).

В кругу адептов Шпенера и Франке тема «homo novus» и его vita занимала центральное место. В программном сочинении Шпенера по реформе церкви, Pia desideria, сказано: «Все наше христианство состоит во внутреннем, новом человеке, /чья душа есть вера, а деятельность души – плоды жизни»[788]. К числу сочинений, пользовавшихся особой известностью в пиетистическом кругу[789], относилась книга Петруса фон Штрейтхагена Homo novus, или новый ученый и благочестивый трактатец о возрождении человека (1658).

Следствием подключения этого мотива возрожденной жизни становится изменение нарративной схемы пиетистической автобиографии:

a) Признаки рано возникающей близости к Богу и ранние указания на индивидуальное предназначение;

b) Соскальзывание в заблуждения и грехи (у Франке это прежде всего грех «superbia»), прозябание в мирской жизни;

c) Кризис и покаяние;

d) Возрождение как акт благодати;

e) Vita переродившегося нового человека («homo novus»).

Уже в третьем абзаце Франке вводит топический для пиетистической автобиографии мотив ранней близости Бога: «Бог с самой ранней поры детства вселил в сердце мое любовь к слову Божию и, в особенности, к святой проповеди […]»[790].

Тема близости к Богу сочетается здесь с недвусмысленным указанием на индивидуальное предначертание – деятельность проповедника. Нарративная схема пиетистической автобиографии предусматривает реализацию этого предначертания, но лишь после обращения.

Соблазны греховной мирской жизни отравляют героя постепенно. За рассказом о жизни боголюбивых сестер следует, как и у Августина, противоположный пример дурной жизни, «вожделений юности»[791]. Заблуждения множатся до тех пор, пока и занятия Франке теологией не развенчиваются как тщеславная погоня за успехом и признанием[792]. Эта часть рассказа Франке несет в себе черты барочной автобиографии ученого, но рассказанной с совершенно иной точки зрения. Ибо даже грехи и заблуждения соответствуют, по Франке, божественному плану и функционально подготовляют обращение, которое наступает лишь в результате осознания собственных ошибок:

Чем ближе держался я Бога и чем меньше пятнал я мою душу любовью к миру, тем яснее давал мне Бог почувствовать свою благодать и благословение во всем, особенно в моих штудиях; и напротив, чем больше отвращал я сердце мое от Бога, проникаясь земными страстями, тем скорее оказывался я в кругу порока, и даже затрачивая много сил, добивался немногого, что я обычно осознавал лишь позднее, а сначала думал, как прекрасно я все делаю и каких достигаю успехов[793].

Теологической учености он впитывал сколько угодно, но она не формировала в нем того «habitus practicus»[794], который бы шел от сердца. Так же и кризис, который приводит в конце концов к «прорыву к истинной жизни, какая угодна Богу»[795], наступает по Божьей воле: «Бог словно взял меня за руку и повел меня, как мать своего слабого ребенка»[796], и точно к месту его предназначения, к кафедре проповедника. Приехав в 1687 году в Люнебург, он удостаивается просьбы произнести проповедь в церкви Св. Иоанна; однако подготовка проповеди вызывает в его душе острейший кризис:

Мое атеистическое настроение превратило мой разум в орудие, которым оно лишило меня доступа к божественному слову, вырвало слово Божие из моего сердца[797].

Пробуждение души происходит, как и у Августина, на которого имеется прямая аллюзия[798], «sola gratia». В отчаянии человек припадает своему Господу к ногам, молит об «избавлении от таких страданий»[799], но разум способен помочь ему еще меньше, – тут Франке опирается на традицию критики разума, восходящую к Паскалю[800], – чем Августину его душа, ищущая Господа в «memoria»:

Тогда услышал меня Господь, живой Бог на троне своем […] Ибо с такой же легкостью, с какой поворачиваешь руку ладонью вверх, улетучились все мои сомнения, в сердце моем я стал убежден в милости Божией во Христе, я мог назвать Бога не просто Богом, но Отцом своим; вся печаль и беспокойство сердца были в одно мгновение с меня сняты, и я омыт потоком радости настолько, что принялся от всей души восхвалять и славить Бога, который выказал мне такую милость[801].

С этого момента начинается жизнь нового человека, «жизнь, какова она по Богу»[802], очищенная от «вонючей грязи мира сего»[803]. Эту часть своей автобиографии Франке излагает коротко, но один аспект показан детально, а именно осуществление изначального предназначения к проповедничеству. С «великим весельем сердца и из истинно божественного убеждения»[804] завершает он работу над своей проповедью, вызвавшей столь сильный кризис. В заключение он дает обобщенный рассказ о том, как после обращения все крепче становилась его вера, как верой был побежден идол учености и он смог достойно выдержать все испытания, какие Бог послал ему в лице его врагов и ненавистников.

На ключевое значение возрождения – кульминации нарративной схемы, лежащей в основе пиетистической автобиографии и биографии, – Франке сам со всей определенностью указывает в письме графу Карлу Леопольду Данцигскому, написанном в последний год его жизни:

Это я называю моим истинным обращением, ибо могу сказать не лукавя: все добрые побуждения, которые я испытывал, все добрые поступки, которые совершал, свидетельствуют, может быть, о том, что Бог издавна надо мною трудился; но все, что было со мной до этого времени, до 1687 года, отличается от всего последующего, как ночь от дня, настолько, что я даже не могу это как должно описать и не могу выразить короче, чем сказав, что прежде надо мною властвовал грех, потом же – сила Господня, и это-то и есть реальное различие между возрожденным и возрождения не познавшим, различие, коего никто не поймет, пока не воспримет духа Божия[805].

Еще раз подчеркнутая в этих словах нарративная схема пиетистической автобиографии оказала – в силу широчайшего распространения пиетизма[806] – столь значительное влияние на жанр, что или сама эта схема, или ее элементы вошли в сжатом виде во многие заголовки соответствующих публикаций, таких, например, как сочинение Иоганна Генриха Рейца История возрожденных /или пример жизни блаженных в Боге /всем известных и именитых, как и безвестных и безымянных христиан /мужеского и женского рода /всякого сословия и состояния /Как были они взращены и обращены Богом /и как после долгой борьбы и страха /силою духа и слова Божия /приведены были к вере и успокоению души своей[807].

Другой аспект схемы подчеркнут в заглавии автобиографии Иоганна Фридриха Рока – Краткая повесть о том, /Как вел его Бог и привел на пути вдохновения[808]. Сборники пиетистических автобиографий служили также историческим свидетельством в подтверждение собственных религиозных убеждений, как мы видим это, например, в сочинении Герхарта Терстегена, собравшего жизнеописания из эпохи контрреформации под общим заглавием Избранные жизнеописания Святых душ, составленные из разного рода достоверных источников, В коих рассказывается еще и об удивительных историях, случившихся во внешнем мире, о Божественном провидении и милости, с приложением важнейших сведений из всех областей христианской жизни для укрепления истины и наставления в правилах внутренней жизни[809]. Нарративная схема пиетистической автобиографии как жанра находит эксплицитное отражение также и в опытах их систематизации, примером каковых может служить Очерк евангелического чина возрождения, сочиненный Фридрихом Кристофом Этингером[810], где жизнь Иисуса разделяется на десять фаз, а затем предлагается сокращенная четырехступенчатая модель пути возрождения человека[811].

Такого рода заглавия указывают на то, что в эпоху пиетизма автобиография, как и у Августина, рассматривалась в качестве религиозно-функционального текста. Если у Августина этому служило моральное наставление, то в пиетистических автобиографиях преобладает задача возвещения истины, которая в значительной степени определяет характер содержательного заполнения нарративной схемы[812]. В сочинении Карла Генриха Богацки, например, подобное провозглашение истины подается едва ли не как божественный завет, выступающий мотивировкой создания автобиографии:

Многократно я вздыхал и продолжаю и теперь: коль Божий труд, будь счастлив в нем, коль лишь людской, забрось его. Чувствуя свою духовную и телесную слабость, я знаю, что добьюсь немногого, и день за днем жду Господа, чтобы Он продолжил свой труд во мне и чрез меня […][813].

Именно эта теологическая функция защищала пиетистическую автобиографию от вечного упрека в адрес этого жанра – упрека их авторов в тщеславии, даже эгомании[814]. Однако в силу большого культурного значения пиетизма утверждается некий принцип легитимации, с помощью которого в литературе получает признание не только описание внешней жизни человека, но и, прежде всего, самоанализ внутреннего мира личности[815]. В центре пиетистической автобиографии стоит непосредственное общение души с Богом, и потому переживания, казалось бы чисто индивидуальные, несмотря на свое ничтожество – таков топос пиетистической литературы, – получают всеобщее значение, становятся достойными того, чтобы этот индивидуальный опыт был передан другим людям. Индивидуальная интроспекция и рефлексия оправдываются тем, что им предаются не ради них самих, но потому, что в конечном счете они способствуют обращению к сверхиндивидуальным, сущностным ценностям.

На раннем этапе эпохи Гете подобного рода основания для признания высокой ценности литературного осмысления собственной индивидуальности сосуществовали, впрочем, и с другими тенденциями, которые вели в том же направлении – например, с теорией романа Бланкенбурга, которая также выдвинула в центр внимания «внутренний мир человека»[816], с развитием педагогики, которая наряду с внешним наблюдением начинает признавать методическое значение самонаблюдения[817], с ростками эмпирической психологии у Морица[818]. И все же роль пиетизма в подготовке современной концепции индивидуальности настолько значительна, что ее трудно переоценить[819].

γ) Гете: Признания прекрасной души

Признания прекрасной души, включенные Гете в шестую книгу Годов учения, представляют собой опыт литературной обработки и существенной модификации автобиографического повествования типа «истории anima». Согласно указанию в Поэзии и правде, прототипом рассказчицы явилась Сюзанна Катарина фон Клеттенберг, родственница и доверенное лицо матери Гете, которая ухаживала за Гете в тот период, когда он после болезни восстанавливал силы во Франкфурте, и с которой он затем возобновил отношения в 1774 году, незадолго до ее смерти. «Она стала тем человеком, – пишет Гете, – из бесед и переписки с которым возникли Признания прекрасной души, включенные затем в Вильгельма Мейстера»[820].

Для нашей постановки вопроса большое значение имеет уже давний спор о том, принадлежат ли Признания самому Гете или же он составил их из высказываний фон Клеттенберг[821]. Если, не отрицая значения автобиографии Клеттенберг как важного источника, исходить из того, что текст Признаний принадлежит Гете, то он может рассматриваться как гетевская разработка модели пиетистической автобиографии. Если же считать, что Гете лишь скомпилировал и отредактировал чужой текст, то Признания отсылают лишь к пониманию пиетизма самой Клеттенберг. В дальнейшем мы попытаемся доказать, что существенная переработка пиетистической схемы, предпринятая Гете, сопоставление Признаний с дошедшими до нас сочинениями Клеттенберг[822] и, наконец, художественная функция Признаний в романе явственно указывают на авторство Гете.

Хотя субъект Признаний может в полной мере рассматриваться как представительница пиетизма, при их сопоставлении с «автобиографиями души» бросается в глаза существенное отличие от того типа сознания, которое сама рассказчица определяет как «галлескую систему духовного преображения»[823]. Это противоречие порождает интересную – и, как мы думаем, намеренную – коллизию между читательскими ожиданиями, ориентированными на традиционную схему пиетистической автобиографии, и различиями, которые прорывают горизонт этих ожидании[824].

Основу пиетистического представления о человеке, как оно было разработано Шпенером и Франке, образует оппозиция греховности, заложенной в человеческой природе, и божественной благодати, которую человек пассивно воспринимает и которая обеспечивает ему возможность прорыва к новой жизни, возрождение в пиетистическом смысле. Отсюда в центре истории человеческой жизни стоит раскаяние, понимаемое как преодоление в себе «ветхого человека» и переход к благодати как рождению «нового человека». Такая схема определяет пиетистическую автобиографию не только в рамках «галлеской системы духовного преображения», но и в более широком пространстве т. н. «индифферентного пиетизма»[825]. Примером может служить сочинение Адама Бернда Описание моей собственной жизни вместе с откровенным обнаружением и ясным изображением одного из величайших, хотя по большей части еще неизвестных, страданий души и тела[826]. Приведем вводные рассуждения Бернда, служащие контрастным фоном для Признаний:

Желая с самого начала, любезный читатель, дать тебе общее представление о моей жалкой, исполненной страданий жизни, я должен сказать, что здесь ты найдешь человека, чей пример обнаруживает главную волю Бога, состоявшую в том, чтобы сначала умертвить его, а затем снова оживить, столкнуть его в ад и снова оттуда вывести. Или, чтобы описать это еще словообильнее, ты прочтешь историю человека, который в силу страшной порчи, проникшей в его душу, порчи, с которой он недостаточно самоотверженно и мужественно боролся, сам, по своей же вине, лености и неспособности к духовному бодрствованию, ввергнул себя в смерть, а вскоре затем был вновь возвращен к жизни благодаря невыразимой в своем величии милости Божией, который сам столкнул себя в ад тяжких прегрешений и был выведен оттуда сжалившимся над ним Богом, который то оказывался в пасти у смерти, в когтях сатаны, то бывал вырван из них могучей Божьей волей, которого грехи всю его жизнь превратили, как говорит Лютер, в сплошной позор, который всегда считал грех и невозможность его избежать величайшим страданием, которое испытывает на Земле христианин, который все глаза выплакал от сознания своей греховности и пред лицом того утешения, какое Бог дает грешнику, который изошел потом и истек кровью, до пепла сгорал в печах страдания, терпя муки телесные и душевные, испытывая самые страшные искушения, каким только подвергался смертный, о каких только писалось в старинных книгах[827].

От этой базовой структуры, к топическим мотивам которой относится саморазрушение и самопреодоление «ветхого человека», в Признаниях остается лишь слабый след. В центре рассказа «прекрасной души» находится, в отличие от этого, история самообретения и эмансипации индивидуальности на основе религиозной картины мира. Событием, определяющим структуру рассказа, выступает не пробуждение души, разбуженной Богом, а процесс индивидуального становления «по своему собственному способу»[828]. Таков тезис, из которого исходит наш дальнейший анализ.

Примечательно, что уже зачин Признаний отсылает не к пиетистической автобиографии, а к тому типу «истории души», который был создан Морицем[829]. Рассказывается о кровотечении, пережитом героиней в восьмилетнем возрасте, и эта внешняя ситуация прямо объясняется «случайностью»[830], а отнюдь не божественным вмешательством.

В связи с этой исходной ситуацией у рассказчицы формируется особая психическая установка: страдания, обусловленные болезнью, ребенок старается – подобно Антону Рейзеру – компенсировать в мире книг, в мире воображения – «как только мне дышалось чуть легче, я стремилась пережить что-нибудь приятное»[831]. Размышляя о прошлом, рассказчица придает этой случайности большое значение, ибо ею «была заложена основа для всего моего образа мысли […], ибо моему духу были предоставлены первые вспомогательные средства, чтобы он мог развиваться по своему собственному способу»[832]. Тем самым уже на первой странице текста вводится мотив самовоспитания индивидуальности.

Изначально присущее рассказчице чувство своей внутренней связи с Богом она осознает как свойство своей индивидуальности. Молитвы, которые она находит в книге Христианско-германский Геркулес, производят на нее глубочайшее впечатление, и, рассказывая об этом, она комментирует: «Какое же наслаждение они мне доставляли»[833]. И поскольку это наслаждение она испытывала «каждый раз», читая книгу, оно становится в дальнейшем центральным мотивом самоописания индивидуальности:

Тяготение к невидимому, смутно жившее во мне, только крепло от этого – Богу раз и навсегда надлежало стать и моим Наперсником (7, 295)[834].

Отражая субстанциалистское понимание индивидуальности, это чувство внутренней связи с Всевышним перерастает в сознание долга, подкрепляемое формулой субъективной убежденности в своем предназначении – «раз и навсегда». Отсюда берет свое начало вся новая нарративная схема Признаний. Первоначальная внутренняя ориентация на Бога выступает как часть индивидуальности, и потому формирование индивидуальности становится, в свою очередь, подтверждением пути к Богу.

Такая перспектива изображения существенно отличает Признания от пиетистической биографии, построенной на мотиве преодоления греховности «старого человека» в акте раскаяния. Бог выступает здесь не в роли судьи и наставника, но в роли «доверенного» и «друга», является собеседником, диалог с которым направляет внутренний процесс самовоспитания личности.

Оппозиция внутреннего самовоспитания и внешнего наставничества образует лейтмотив всего рассказа прекрасной души о своем развитии и становлении. Самостоятельно отыскав путь к Богу, она не нуждается более в руководстве со стороны взрослых, ее не нужно понуждать к чтению Библии[835]. О том, чего может и чего не может достичь традиционное религиозное воспитание, рассказчица размышляет совершенно в духе Франке и пиетистического недоверия к мертвой букве учения:

Наставляли меня, как положено, и в Законе Божием, пробуждая при этом новые чувства и мысли, не затрагивавшие, впрочем, моей души. Я слушала то, что говорили мне о Боге, и была горда, что могу лучше своих сверстниц говорить о нем; теперь я ревностно читала те книги, которые давали мне пищу болтать о религии, но ни разу не подумалось мне, как же обстоит дело со мною самой, такова ли и моя душа, подобна ли она зеркалу, способна ли отражать вечное светило (7, 265)[836].

Как и у Франке, как уже у Августина, любопытство, «curiositas»[837] и «жажда знаний»[838] порождают не более, чем способность к пустой болтовне о вере, не выражая религиозного состояния души. На ненужность внешних побуждений к занятиям религией рассказчица указывает, пользуясь образом души-зеркала, широко распространенным не только в литературе пиетизма, но встречающимся уже и в Монадологии Лейбница[839]. Эта отсылка к Лейбницу обосновывает право рассказчицы самой и «раз навсегда» определять отношение своей души к непостижимому, ибо, подобно тому, как каждая монада несет свой закон в самой себе, так и душа рассказчицы уверена в существовании своей предустановленной связи с Богом.

Однако первые любовные увлечения и еще более жизнь «в стае […] немецких придворных»[840], не обладавших в те времена «ни малейшей культурой», ведут к угасанию ее религиозного чувства, что заставляет ее этот период своей жизни считать «наиболее пустым и бессмысленным»[841]. Описывая сменяющие друг друга периоды отдаления от Бога и приближения к нему, рассказчица постоянно дает им психологические мотивировки, отнюдь не сводящиеся к жалобе на греховную природу человека. Сложные отношения, связывающие ее с женихом Нарциссом, нарушают ее душевный покой и ослабляют устремленность к Богу, которую заслоняют тяжелые раздумья, неуверенность и страх за любимого, особенно после его ранения, но также и тщеславные побуждения. Новый толчок ее духовное развитие получает после того, как ее молитва, в которой она просит помочь своему жениху получить хорошее место, чтобы могла состояться их свадьба, остается не услышанной. Результатом этого опыта становится не резиньяция, а первые признаки чувства индивидуальной свободы, которая даруется верой:

Первое потрясение разрешилось слезами, а следующая моя мысль была: «Это произошло не случайно», – и тотчас же возникло решение смириться, ибо и то, что мнилось мне злом, должно послужить к истинному моему благу. Сердце преисполнилось благодатнейших чувств, разогнавших тучи скорби; я поняла, что с такой помощью можно выдержать все. Приняв веселый вид, вышла я к столу и удивила всех домашних (7, 308)[842].

Вновь мы видим, как доверие к действительности, уверенность в предначертанности своего жизненного пути являются результатом личной рефлексии и духовной активности рассказчицы – в данном случае они проявляются в форме ее решения принять кажущееся зло как неизбежность, которая в конечном счете ведет ко благу. Это дает ей силы преодолеть «заботу» и отчаяние в себе и не считаться с условностями, которые навязываются ей извне.

Рассказчица вырабатывает новый принцип поведения, но, пытаясь все снова и снова его реализовать, наталкивается на сопротивление в своей собственной душе:

«Что же это за помеха?» – задавала я себе вопрос. Доискиваясь причины, я отчетливо увидала, что все зависит от состояния моей души; если она не была обращена прямым путем к Богу, я оставалась холодна, не ощущала встречного его воздействия и не слышала его ответа. Тогда возникал второй вопрос: Что же препятствует прямому пути? (7, 309)[843]

Авторефлексия, созерцание своей собственной природы – вот что руководит ею в ее стремлении «измениться и обрести чистоту помыслов»[844]. На формальном уровне тема самопознания подчеркивается введением восходящего к лютеровскому катехизису вопроса «Что же это?» и целым рядом последующих вопросительных предложений. Примечательна и смена модальности познавательного процесса: если вначале рассказчица испытывает чувство внутренней связи с Богом как «неясное»[845], то позднее оно обретает «отчетливость», т. е. происходит эволюция от знания «obscure et confuse» к знанию «clare et distincte».

Так, постоянно оценивая «поступки всех и каждого»[846], преодолевает она этап «глупых развлечений и занятий недостойными вещами»[847]. Вначале она ищет среднего пути между потребностью «держать свое сердце открытым навстречу веяниям невидимых сил»[848] и необходимостью принимать во внимание ожидания и требования социального окружения, в особенности своего жениха. Но, подвергнув себя проверке, она убеждается в том, что внутренняя потребность перевешивает, и – «как задумано, так и сделано»[849] – она приветствует этот прорыв к самой себе с чувством энтузиазма и свободы:

Я сбросила маску и каждый раз поступала так, как подсказывало мне сердце. […]

Я с неженской стойкостью отвечала, что мне надоело жертвовать собой, что я готова и впредь, до конца жизни, делить с ним все превратности судьбы, однако требую для себя полной свободы действий, ибо желаю, чтобы мои поступки согласовывались с моими убеждениями: я не буду упрямо стоять на своем, охотно выслушаю любые доводы, но коль скоро дело касается моего личного счастья, решение должно зависеть от меня, и никакого рода принуждения я не потерплю.

[…] Отводя душу, я сознавала, сколь ценно мое решение, я не уступала ни на волос и, не церемонясь, отваживала всех, кому не была обязана домашним респектом. У себя дома я не замедлила одержать победу (7, 310)[850].

Как и следовало ожидать, отношения ее с Нарциссом через несколько месяцев полностью заканчиваются, но душу рассказчицы это уже не задевает: «Я вежливо поблагодарила, чувствами и помыслами поспешив отрешиться от этой истории, как торопятся покинуть театр, едва лишь упадет занавес» (7, 313)[851].

Столь невиданный рост внутренней и внешней свободы не исчерпывается понятием «libertas christiana» в том смысле, который оно приобретает в учении апостола Павла, ибо рассказчица говорит не о свободе служения Богу – даже подобная формула в романе отсутствует, – а не о чем ином, как о свободе индивидуального выбора своей судьбы. Ее «ineffabile», внутренний закон ее жизни, определяется не волей всесильного властелина, а ее связью с «невидимым другом»[852]. От всех прочих требований она чувствует себя абсолютно свободной. Ее устремленность к Богу становится обоснованием жизненного поведения, которое представляется ей соответствующим ее индивидуальности:

Коль скоро с некоторых пор я перестала стыдиться своей набожности, теперь, расхрабрившись, я перестала скрывать и свою любовь к наукам и искусствам. Я рисовала, писала красками, читала и встречала немало людей, в которых находила поддержку; взамен обширного круга знакомых, который я отринула или, вернее, которым была отвергнута, вокруг меня образовался кружок поменьше, но куда интересней и ценнее (7, 313)[853].

Здесь – кульминация во внутреннем развитии рассказчицы, как и в развитии сюжета. До сих пор разрабатывался религиозный концепт индивидуальности, хотя и опиравшийся не столько на принцип «libertas christiana», сколько на своего рода естественную «libertas individui». Не связывая себя никакими теологическими или конфессиональными системами, «прекрасная душа» утверждает самое себя, как она сама это сознает, «вовсе вне системы», «вне чужеродных форм, в чистом виде»[854]. Религиозные убеждения, допускающие подобную свободу самообретения и самореализации, точнее всего выражает формула Гете «христианство для моего личного употребления»[855].

В рассказе «прекрасной души» индивидуальный характер ее религиозности[856]подчеркнут моментом утраты доверия к «галлеской системе»[857]. По ее «учебному плану»[858] необходимым подготовительным этапом к возрождению должно быть раскаяние, рассказчица же об этом ничего не знает, ибо «Бог ничего не открыл ей из вещей минувших»[859].

Взяв за основу биографию Клеттенберг, Гете был вынужден во второй смысловой части Признаний, сконцентрированной вокруг образа Филона, обратиться к теме гернгутерства. Вместе с тем, он пытается как можно полнее сохранить развернутое в первой части понятие индивидуальной свободы. Отсюда его повествовательная стратегия – не столько описывать теологические принципы гернгутеров, сколько намекнуть на них, включить их в текст благодаря продуманному выбору слов. Еще один путь примирения позиций заключается в том, что в последней части Признаний Гете вводит образ дяди, представляющий собой контрапункт к гернгутерству и позволяющий максимально сблизить намеченный вначале абсолютно внеконфессиональный концепт индивидуальной религиозности с ориентированной на социальную практику идеей нравственного совершенствования личности.

Обращаясь к изложению гернгутерских взглядов Филона, с самого начала сопровождаемых противоречивыми чувствами и оценками рассказчицы, она вначале останавливается на теме греховности и зла в мире, а затем – в характерной для нее манере размышлений – на свойственном учению гернгутеров христоцентризме. На подступах к теме смерти Спасителя на кресте и обеспеченном ею избавлении человека от греха вновь возникает уже ранее намеченная оппозиция между заученным христианством и религиозным чувством:

Но как же достичь этого? Ответ, который дают символические книги, был мне известен. Понимала я и библейскую истину, что кровь Христова очищает нас ото всех грехов. Но теперь лишь я увидела, что до сих пор по настоящему не понимала этого речения, хотя столько раз слышала его. Денно и нощно не давали мне покоя вопросы: что это означает? Как это происходит? […] Как же можем мы приобщиться этой бесценной благодати? «Через веру» – отвечает нам Писание. А что есть вера? Что будет мне за польза, ежели я почту истинным рассказ о каком-либо событии? Мне надо проникнуться его воздействием, его последствиями. Эта проникновенная вера должна быть особым, не привычным обыкновенному человеку состоянием духа (7, 322)[860].

Вера в истинность «рассказа» о спасительной смерти Христа, распятого как своего рода «exemplar iustificati», представляет собой, собственно, суть лютеровского принципа «sola fide». Однако теологическое понятие веры замещается здесь скорее философско-абстрактным понятием истины, еще не укоренившейся в «душе». В эмоционалистском переосмыслении реформационной христологии и учения об оправдании заключается суть теории Цинцендорфа[861], в согласии с которой «прекрасная душа» стремится найти источник веры в непосредственном чувстве. Она молится об этом, и ее молитва услышана:

Не знаю, кто мог бы описать мои чувства! Душа моя в неудержимом порыве устремилась ко кресту, на котором некогда испустил дух Иисус; да, это был порыв – иначе не назовешь его, во всем подобный тому, что влечет нашу душу к далекому возлюбленному, и такое приближение, пожалуй, много значительнее и подлиннее, чем мы полагаем. Моя душа приблизилась к Вочеловечившемуся и Умершему на кресте, и в этот миг я постигла, что такое вера (7, 323)[862].

В речевом отношении типичным для гернгутерства является многократно встречающееся в этом отрывке слово 'порыв'[863]: в эберсдорфской книге песнопений, составленной Фридрихом Кристофом Штейнхофером, прекрасно известной Гете[864] и позднее им прямо упоминаемой[865], находим под рубрикой «О состоянии пробудившейся души» следующий зачин:

Спаситель, Ты меня коснулся и сердце мое рванулось к Тебе.

Ах, если бы ему хватило силы с Тобой вполне соединиться!

Так вовлекай его в порыв все снова! […][866]

Но при всем сходстве откровения, пережитого «прекрасной душой», с пиетистическим обращением оно еще не обеспечивает подлинного рождения «homo novus». Напротив, в согласии с новой сюжетной схемой религиозного самораскрытия индивидуальности Гете заставляет рассказчицу признать, что «такое состояние души было известно ей и прежде», она лишь «никогда не испытывала его с такой силой»[867].

Ту же стратегию дистанцирования применяет она и в дальнейшем, когда речь заходит о ее отношении к учению гернгутеров. Так, ее признание в том, что она «далеко продвинулась в умении думать и говорить в духе Цинцендорфа», а сам он стал ей «невыразимо приятен»[868] как религиозный учитель, прерывается на уровне повествования отсылкой к ее позднейшей открытой критике гернгутерства[869]. Она становится – так говорит о себе рассказчица – «сестрой гернгутерской общины на свой лад»[870], и весь комплекс гернгутерских мотивов завершается метафорой «игры в бирюльки», которая уже ранее была введена в текст романа при описании детских фантазий героини[871]. В связи с разгоревшимися в обществе спорами о гернгутерстве – очевидно, речь идет, в первую очередь, о наиболее радикальном, мистико-экстатическом его варианте, который культивировался в голландской колонии Херренхааг – героиня замечает: «Мне тоже пришлось об эту пору бросить игру в бирюльки, которая из-за всех споров представилась мне в ином свете»[872].

Последний сильный импульс для развития индивидуальности прекрасной души дает в третьей части Признаний ее встреча с дядей, с тем миром культуры и духовности, центром которого он является. В его образе воплощена просветительская программа самоусовершенствования, предполагающая, однако, – и в этом важное отличие от убеждений рассказчицы, но вместе с тем и импульс к дальнейшему их развитию – совершенство внешнего человека не менее, чем внутреннего. Вводя тему «ineffabile», дядя начинает с того, что дает внутреннему закону самораскрытия личности теологическое обоснование:

Если мы верим, что творец мира сам принял образ своего создания и некоторый срок, уподобляясь ему, прожил в мире, значит, и на создание это мы должны смотреть как на совершенство, коль скоро творец мог всецело слиться с ним. Значит, понятие человек ни в малейшей мере не может противоречить понятию божества, если же порой мы ощущаем несходство с ним и отчуждение от него, то долг наш не уподобляться адвокату дьявола, видя одни лишь пороки и слабости нашей натуры, а наоборот, отыскивать все, что есть в нас совершенного, тем укрепляя свои притязания быть равными богу (7, 331)[873].

Способность к самоусовершенствованию – идейный центр просветительской антропологии и истории философии – выводится здесь из совершенства творца и творения и веры в богоравность человека. Символ веры дяди звучит так:

Величайшая заслуга человека заключается в том, чтобы как можно более подчинять себе обстоятельства и как можно менее им подчиняться. […]

Я уважаю человека, который отчетливо знает, чего хочет, неутомимо совершенствуется, понимает, какие средства потребны для достижения его цели, умеет овладеть и воспользоваться ими; велика или мала его цель, заслуживает ли похвалы или хулы – это для меня вопрос второстепенный (7, 331–332)[874].

Выступая за самоопределение личности как внешнюю предпосылку ее самораскрытия, дядя высказывает мысль, находящую отклик в душе рассказчицы. Ее религиозное сознание всегда развивалось на основе собственной рефлексии и под знаком неприятия внешних авторитетов. Свобода индивидуальной мысли для нее так дорога, что даже смерть своего отца она описывает как переход от «полнейшей зависимости» к «полнейшей свободе», которой она «наслаждается как кушаньем, которого долго не приходилось отведывать»[875].

Мысль, берущая начало в антропологии, получает затем развитие в аспекте проблемы индивидуальности. Где может быть найдено то неопределимое, ineffabile, которое могло бы направлять процесс самоусовершенствования изнутри, если внешнее руководство принципиально отвергается? Отвечая на этот вопрос, дядя исходит из признания некоей внутренней энергии, которая в зависимости от индивидуальных особенностей личности подсказывает каждому человеку абсолютно личные пути к совершенству:

Но в глубинах нашей души заложена творческая сила, способная создавать то, что быть должно, и не дающая нам покоя, пока оно так или иначе не будет воплощено нами вне или внутри нас. Вы, дорогая племянница, пожалуй, избрали благую часть – свою духовную сущность, свою глубокую любящую натуру вы постарались согласовать с самою собой и с верховным существом […] (7, 332)[876].

В его понимании ineffabile – это то, что должно осуществиться, чтобы каждый мог реализовать свое предназначение. О своей племяннице он думает, что она реализует свое предназначение, устанавливая гармонию между нравственным законом и своей натурой и высшим началом. Тем самым во внутритекстовом пространстве романа дается определение «прекрасной души», которое по своей отчетливости и поэтической суггестивности ни в чем не уступает тому, которое дает в своем пространном рассуждении Шиллер[877].

С требованием дяди искать самореализации не только в «vita comtemplativa». но прежде всего в «vita activa» соглашается в конце и рассказчица:

Как же может она [вера] не быть божественной природы, не иметь опоры в подлинно сущем, раз на практике она оказывается столь действенной? Если мы лишь на практике полностью осознаем собственное бытие, почему не можем мы тем же путем удостовериться в реальности того существа, которое ведет нас к добру? (7, 343)[878]

Однако это признание, сделанное почти уже в самом конце истории «прекрасной души» и имеющее характер итога, Гете лишь с трудом мог согласовать с vita Сюзанны фон Клеттенберг, которая в те годы, когда он ее знал, была тяжело больна, что очень ограничивало ее активность[879]. Поэтому, рассказывая о ней, Гете вкрапливает те мысли, которые были ближе всего ему самому[880], в размышление общего характера о вопросах воспитания.

Итоговое высказывание, вложенное Гете в уста своей героини, вновь описывает концепт индивидуальности, которая свободно себя развертывает, находя невыразимый принцип своего развития во внутреннем законе или, точнее, инстинктивном «тяготении»:

Заповеди я помню не твердо, ничего не возвожу в закон; внутреннее тяготение руководит мною и наставляет меня на правый путь; я свободно следую своим понятиям и не знаю ни стеснения, ни раскаяния. По милости господней мне ведомо, кому я обязана этим счастьем, и не иначе, как со смирением, я помышляю о дарованной мне благодати (7, 344)[881].

Приводя свою героиню к такому итогу, Гете явно делает реверанс в сторону ее прототипа – Сюзанны фон Клеттенберг. Ее письмо от 21 января 1774 года, адресованное Карлу фон Мозеру (Филон), показывает, сколь далеко она сама отступала от конфессиональных законов и правил:

С уверенностью могу Вам сказать: я очень переменилась. Как и в чем, это Вы узнаете вскоре, узнаете из нашего общения, писать об этом трудно. Я стала вольнодумной христианкой. Все формальное, предписанное исчезло; мое братство – все человечество, и узы дружбы, связывающие (за исключением того, кому я пишу) немногих, по истине, может быть, никого, я рассматриваю как благо, не имеющее никакой связи с сущностью религии, и мои лучшие друзья вообще не христиане[882].

Ее свобода от условностей в вопросах веры доходила – как и у Цинцен-дорфа – до отрицания границ конфессии и даже христианства, что она выражает в словах, представляющих собой contradictio in adjecto, – «вольнодумная христианка»[883]. Подобным же образом судит в двух своих некрологах о ней Лафатер: «Самая религиозная, самая свободная душа, которую я когда-либо видел» и «может быть, единственный в своем роде человек, имевший свою, самую индивидуальную религиозную систему»[884].

Современники, например, мать Гете[885], узнавали в «прекрасной душе» с любовью написанный исторический портрет. Но были в нем и черты, которые Гете стремился затушевать, как свидетельствует об этом его письмо к Шиллеру: «Впрочем, я был очень осторожен […] и всячески остерегался ее догматизировать»[886]. Прежде всего он старался избежать той интонации, которая действительно во многом определила язык Клеттенберг и звучит, например, в следующем ее стихотворении:

Одари мою субботу

Предвкушением чудес.

Грудь холодную наполни

Жарким воздухом небес.

Ныне на тропу Сиона

Устремлен мой путь земной.

Твоему, Господь, закону

Стать покорною рабой.

Повели исчезнуть счастью.

И земной любви уснуть.

Чтобы сердце без участья

Озирало прежний путь.

Иисус! Твоим глаголом

Будет ранен смутный слух.

И в служении суровом

Да воздвигнется мой дух.

Да спадут земной юдоли

Цепи – тяжелы они!

От чужой враждебной воли

Сердце верою замкни.

Лишь твои дары – мне братья.

С ними я пускаюсь в путь.

Чтобы их сберечь в объятьях.

Чтобы их тебе вернуть.

Не прельстит меня богатство.

Чуждый жар не опалит.

А иначе – святотатство

Кару грешнице сулит.

Жизнь моя – Твоя по праву.

Утешитель всех скорбей.

Мой обет тебе во славу.

Ты – покой души моей[887].

Если благодаря словесной теме «стремлений» (Trieben), а также по мотиву поисков свободы от всего земного и всех земных привязанностей это стихотворение перекликается с заключительным пассажем Признаний, то ни воля к «жертвенному служению», ни отречение от всего своего, т. е. от собственной индивидуальности, не получают в тексте Гете никакой поддержки. Точно также смягчает Гете и те отчетливые христологические тенденции, которые были восприняты Клеттенберг под влиянием проповедей Фридриха Кристофа Штейнхофера и затем разработаны ею в ее собственных сочинениях[888], не говоря уже о гернгутерском культе стигматов, который Клеттенберг, как свидетельствуют следующие стихи, также исповедовала:

Не ведаю ни радости, ни счастья.

Закон – грозит, в душе царит ненастье.

И кажется, что все вокруг обман.

Пока Твоих я не касаюсь ран[889].

Наконец, Гете решительно не желает признавать мгновений откровения, что явно противоречит переживаниям и вере Клеттенберг, о которой издатель ее сочинений Функ писал: «Фрейлейн фон Клеттенберг была убеждена, что пережила ей одной предназначенное явление Спасителя, и непоколебимая ее вера была в значительной степени связана с этим необычайным опытом»[890].

Чем объясняются подобные отклонения и ретушь (к упомянутому могут быть добавлены еще некоторые примеры[891]), если намерение Гете действительно заключалось в том, чтобы воздвигнуть памятник Сюзанне фон Клеттенберг[892]? В Поэзии и правде встречается разъяснение одной принципиальной теологической проблемы, опираясь на него, мы можем установить дальнейшие различия во взглядах героини Признаний и Сюзанны фон Клеттенберг. С помощью этого материала мы попытаемся показать, во-первых, что Гете было важно не создать достоверный портрет Клеттенберг, а развернуть, опираясь на религиозные представления, историю становления человеческой индивидуальности, и, во-вторых, что эти религиозные представления соответствовали не столько убеждениям Клеттенберг, сколько отражали принадлежавшую самому Гете идею «христианства для своего личного пользования».

В 1768 году Клеттенберг ввела Гете в братство, и некоторые письма современников свидетельствуют, у поэта возникло чувство духовной близости к его членам. 24 ноября 1768 года он пишет Эрнсту Теодору Лангеру:

С точки зрения братьев я могу показаться человеком, который, обладая доброй волей и чувствительной душой, еще слишком привязан к миру – и они не ошибаются. У меня перед Вами большой долг, Лангер, и Мелин продолжил то, что Вы начали; такой души как моя не мог растрогать ни один священник мира, особенно с наших нынешних неевангелических кафедр; смогли это только Ваша любовь, Ваша искренность. Мелин – хороший человек, но он слишком сдержан и в начале он бы помочь не мог. Лангер, Вы действительно впадете в грех, если не обратитесь, ибо Вы обладаете всеми задатками апостола. Я знаю, что пробудила во мне Ваша проповедь. Любовь и милосердие против религиозности, чувство дружбы против Евангелия, более священное чувство почтения, чем может выразить слово. Вот то, что Вам удалось сделать. Правда, при всем том, я не христианин, но человеческое ли это дело, подвигнуть меня к этому[893].

В своей позднейшей автобиографии Гете также признает, что с момента «сближения с братской общиной» его «склонность к этому сообществу, собравшемуся под победным знаменем Христа, возрастала все больше»[894]. Тем не менее, ни члены братства, ни – так, во всяком случае, считал сам Гете[895] – Сюзанна фон Клеттенберг не признавали в нем христианина в гернгутерском смысле, ибо он не соглашался принять учения о первородном грехе и покаянии. Это обстоятельство побуждает его к следующему суждению, принципиальному в плане истории церкви и ее догматов:

От общинных братьев, как и от прочих достойных христианских душ меня отличало то, что уже неоднократно приводило к расколу церкви. Одна часть верующих утверждала, что человек до мозга костей испорчен грехопадением и ни одной капли доброго начала в нем уже не осталось, а потому он не вправе полагаться на свои собственные силы, а только на благодать Господню и ее воздействие. Другие, правда, охотно признавали наследственные пороки человека, но все же не отрицали наличия во внутренней его природе ростка, который, ежели его осенит благодать, сможет вырасти в радостное древо духовного блаженства. Последнего убеждения искренне придерживался и я, сам того не сознавая, хотя письменно и устно ратовал за противоположное […] (3, 537)[896].

Первая позиция не допускает религиозного развития индивидуальности или, по крайней мере, не допускает его в позитивном смысле, ибо если человек испорчен «до мозга костей», то это относится и к тому невыразимому в нем, к «ineffabile», что обусловливает и направляет индивидуальное развитие. Лишь в том случае, если в человеке остается «некий росток доброго начала», способный «вырасти в радостное древо духовного блаженства», может быть признано и основание для индивидуального саморазвития «прекрасной души», которое Гете и изображает в своем романе. «Росток доброго начала», о котором идет здесь речь, и есть ботаническая метафора для «ineffabile», представляющего собой начало и конец всякого развития индивидуальности.

Позиция Гете по этому вопросу навлекает на него резкую критику, которую он не может принять, даже углубившись в историю церковных споров. Слишком сильно противоречила она его собственному, его личным опытом подсказанному мировоззрению, которое он выражает в словах, в точности описывающих и взгляды дяди в его романе:

В последние годы я ощущал потребность в беспрестанном упражнении своих сил. неутомимая энергия заодно с волей к нравственному самоусовершенствованию побуждала меня к действию. Внешний мир требовал, чтобы эта энергия была отрегулирована и направлена на пользу другим, и я был обязан, соответственно, переработать в себе его великое требование (3, 538)[897].

Несовместимость таких взглядов с убеждениями братства заставила его порвать с общиной, чтобы путем изучения священной истории создать себе «религию для личного употребления»[898]. Примечательно, что в Поэзии и правде Гете эта знаменитая формула противопоставлена и учению гернгутеров, и Сюзанне фон Клеттенберг, в то время как именно у нее можно найти аналогию этой формуле. Она даже употребляет слово «христианство» во множественном числе: «Существуют различные христианства; каждый приверженец евангелического христианства имеет свое собственное»[899]. Однако же рассказ в Поэзии и правде следует той же тенденции, которая определила, как показал Рольф Кристиан Циммерман[900], и так называемый пиетистический период Гете в кругу Клеттенберг, а именно тенденции к философскому, рационалистически-рефлексивному религиозному мировоззрению, противопоставленному тому недоверию к разуму[901], усвоение которого означало бы для Гете подлинное обращение в духе братства. Но в своем представлении о личной религии Гете следовал скорее протестантской неологии в том ее варианте, какой отстаивал прежде всего Иоганн Саломон Землер[902], прямо упоминаемый Гете в Вертере[903].

Во всяком случае, именно один только принцип «христианства для личного употребления», но не пример Клеттенберг[904] и не пиетистический тип автобиографии души (anima-Autobiographie)[905], определяет нарративную схему Признаний, прежде всего в первой и третьей ее частях. В научной литературе, посвященной Клеттенберг, высказывалось предположение, что существовала некая первоначальная редакция Признаний, в которой Гете воспроизводил взгляды Клеттенберг значительно точнее[906], но факты, которые могли бы подтвердить эту гипотезу, кажется, отсутствуют.

* * *

О том, насколько значительным в Признаниях прекрасной души был разрыв с ожиданиями читателей найти в них образец пиетистической автобиографии, свидетельствуют так называемые «поддельные» Годы странствий. Приблизительно за две недели до появления в печати Годов странствий Гете было опубликовано вызвавшее чрезвычайно гневную его реакцию анонимное издание первой части пятитомного романа под названием Годы странствий Вильгельма Мейстера. Автором его был Иоганн Фридрих Вильгельм Пусткухен-Гланцов. Гейне характеризует это «дешевое подражание», явившееся, однако, знаком открытой оппозиции против Гете[907], в следующих словах:

Наконец, выяснилось, что сочинителем является доселе неизвестный деревенский пастор, по фамилии Пусткухен, что по-французски означает omelette soufflee – название, определяющее и все его существо. Эта книга была не что иное, как старое пиетистическое кислое тесто, теперь эстетически раздувшееся. Здесь Гете предъявлялись обвинения в том, что его произведениям чужды моральные цели; что он неспособен создавать благородные образы, но лишь вульгарные фигуры; что, наоборот, Шиллер изображает идеально-благороднейшие характеры и потому он как поэт выше Гете[908].

Наряду с пятью томами Годов странствий появились также два приложения к ним[909], привлекшие меньшее внимание. Второе из них содержит Размышления благочестивой графини – пусткухеновская параллель к Признаниям прекрасной души[910]. Уже первые сентенции дают антигетевскую программу свободного развития личности на религиозной основе, в которой господствует резко контрастирующая с концепцией «прекрасной души» идея полнейшего самоотречения:

[1.] Признание наших собственных достоинств и любовь к ним почти срослись с нашей сущностью. Именно здесь источник эгоизма, который должен быть уничтожен.

[2.] Наша воля должна раствориться в воле Божией, не просто подчиниться ей, но с нею слиться – этого требует почитание высшего существа. […] Такова жертва, необходимая во все времена, чистое самопожертвование, которого Бог неизменно желает. Свою личную волю, все свои достоинства и все надежды, проистекающие из нашей надежды на свои собственные силы, надобно навеки принести в жертву тому, в чьи руки мы себя всецело предаем […].

[3.] Мы, правда, должны употреблять свои силы так, как будто все зависит от наших усилий; но мы не должны рассчитывать ни на что, что бы ни делали. Мы должны предать себя самих в руки Божьи и, как несмышленые дети, признать его руководство. Этого желал от нас сам Иисус Христос. Пронзаемые болью, оттого что мы оскорбили Бога, мучимые постоянным чувством раскаяния, мы тем полнее должны вручить себя его воле, легко ли это или тяжело.

[4.] Если наши попытки самими собой управлять столь ущербны, не означает ли это, что мы должны вручить себя воле Христовой? Но каким бы простым это ни казалось, тот, кто сам не имеет такого опыта, не поймет, как трудно человеку, прикованному к самому себе, именно от себя самого и отрешиться.

[5.] Истинно христианское отречение заключается не в отказе от внешнего блага, не в воздержании от внешних прикрас и т. п. Это уже кое-что, но лишь первый шаг. Истинное отречение имеет духовную природу и затрагивает всю душу. В том, что касается разума, следует отречься от всех притязаний на знание, умение, суждение, мышление; в том, что касается воспоминания, – от всякого увлечения неплодотворными любимыми мыслями, представлениями, новостями; в отношении воли – от всех страстей и склонностей, всех пристрастий вкуса, от всякого выбора, пусть даже в делах духовных […].

[7.] Цель и исполнение всякой сердечной жизни в том, чтобы в ней ожил или возродился Иисус Христос. Я имею в виду: ничего иного, более великого, чем то, чем был Христос, быть не может, такого смиренного чистого сына Божия. Но стать таким можно, лишь следуя примеру и воле Иисуса, и потому новая сущность человека есть Его сущность, хотя и во владении набожного христианина[911].

Предлагая своего рода экстракт из пиетистических автобиографий[912], Пусткухен выдвигает концепцию, призванную исправить Признания прекрасной души в соответствии с этими источниками. В центре Размышлений благочестивой графини – идея преодоления «старого человека» путем его самоотречения. Отречение означает здесь «отказ именно от себя самого», от веры в собственные силы, от личной воли, а тем самым и от того, что характеризует у Гете «прекрасную душу», – от претензии на «знания, умение, суждение, мышление». Тем самым Пусткухен косвенно, от противного, подтверждает тот факт, что в Признаниях Гете действительно – вопреки ожиданиям своих читателей – нарушил канон пиетистической автобиографии.

δ) Иоганн Генрих Юнг-Штиллинг

Наряду с Признаниями прекрасной души проблему связи и разрыва Гете с нарративной схемой пиетистической автобиографии раскрывает история издания первой части жизнеописания Иоганна Генриха Юнг-Штиллинга, опубликованная в 1777 году под названием Юность Генриха Штиллинга.

Как известно, приехав в 1770 году в Страсбург, Штиллинг был принят в доме сестер Анны Марии и Сюзанны Маргариты Лаут, где бывал и Гете. И Гете, и Юнг-Штиллинг рассказывают в своих автобиографиях – с различной временной дистанции – об их первой встрече и впечатлении, которое они произвели друг на друга, – Штиллинг пишет об этом в книге 1778 года Странствия Генриха Штиллинга, Гете – во второй книге Поэзии и правды, созданной между октябрем 1811 и октябрем 1812 годов. В центре внимания обоих авторов – религиозная тема, но раскрывается она по-разному.

Юнг-Штиллинг, робкий и неуверенный в себе, долго не мог свыкнуться – как он сам рассказывает – с совершенно незнакомой ему студенческой и академической средой, с атмосферой духовного либерализма, царившей в Страсбургском обществе, и Гете, с присущей ему свободой поведения и умением привлекать к себе всеобщее внимание, показался Штиллингу вначале «пугающе смелым господином»[913]. Начало их неожиданной дружбе положили понимание и поддержка, которые Гете оказал ранимому юноше, когда один насмешник попытался иронизировать над серьезностью его религиозных убеждений:

Но Гете вмешался и сказал: «Сначала испытай человека, заслуживает ли он насмешки. Это черт знает что, издеваться над честным человеком, который никого ничем не обидел». С этого времени господин Гете стал интересоваться Штиллингом, заходил к нему, полюбил его, вступил с ним в братские и дружеские отношения и при всяком удобном случае старался выказывать ему свою любовь[914].

В дальнейшем эта дружба, в которой младший по возрасту нередко становится наставником старшего, укреплялась как в личном, так и в духовном отношениях: Гете вводит Штиллинга в мир интересов и ключевых текстов «Бури и натиска», знакомит его с Оссианом, с Шекспиром, Ричардсоном и Стерном, а Юнг-Штиллинг находит в Гете верного друга, ему первому рассказывает о своей женитьбе и получает его одобрение: «Это ты хорошо сделал. Ты отличный мальчик»[915].

На фоне этой дружбы Штиллинг в своей автобиографии старается не обсуждать на примере Гете религиозные разногласия, поссорившие его со Страсбургским кружком. Лишь рассказ о приезде Ленца становится для него поводом, чтобы отметить:

Религиозный энтузиазм Штиллинга не помешал ему сердечно любить и тех, кто мыслил более вольно, чем он, если то не были насмешники[916].

Когда в 1811–1812 годах Гете обратился к описанию страсбургской эпохи для Поэзии и правды, задача его в отношении Штиллинга была сложнее. К этому времени были опубликованы не только все пять частей автобиографии Штиллинга, которые, начиная со второй, а в особенности с четвертой части, принимали все более отчетливую пиетистическую окраску, но и такие его сочинения, как Сцены духовного царства[917], Теория науки о духах[918], а также Апология теории науки о духах[919], после публикации которых даже Гете не мог больше сдерживать свою насмешку[920]. Уже в октябре 1799 года, т. е. после выхода в свет Годов юности Генриха Штиллинга и Годов странствий Генриха Штиллинга, в разговоре с Лафатером он называет Юнга «оккультистом»[921], а в 1815 году делает заключение: «К сожалению, Юнг, с его верой в провидение, превратился в мумию»[922]. Одна из эпиграмм посвящается Г[енриху] Ш[тиллингу]: «Г. Ш. Чувствительных людей я уважаю мало, Они легко становятся плохими спутниками»[923].

При написании соответствующих фрагментов Поэзии и правды перед Гете стояла задача объяснить читателю свою прежнюю близость с Юнг-Штиллингом, не поступаясь возникшей с тех пор дистанцией. Первые штрихи к портрету Юнг-Штиллинга набрасывают общий характер друга юности, объясняющий ту симпатию, которую он вызвал тогда у Гете. Штиллинг предстает как человек, обладающий «здравым рассудком» и «чувствительной душой», из которой рождалось его «восторженное отношение к добру, истине, справедливости в их чистейших проявлениях»[924]. Лишь затем Гете переходит к характеристике и оценке его религиозности, которая вначале звучит весьма сдержанно:

Источником его энергии была непоколебимая вера в Бога и в помощь, непосредственно от Бога исходящую, которая так очевидно выражается в непрестанном Божьем промысле и непременном избавлении от всех бед и напастей. […]

Направление его духа было мне приятно, а веры в чудеса, которая так его поддерживала, я старался не задевать (3, 312)[925].

Несомненно, подобная сдержанность объясняется тем обстоятельством, что Гете надо было объяснить общеизвестный факт: в 1777 году он способствовал публикации автобиографии своего друга, Юности Генриха Штиллинга, и современники не без оснований полагали, что при этом Гете внес в рукопись некоторые изменения.

Эту часть автобиографии Штиллинг записал в 1772 году, вскоре после своего отъезда из Страсбурга, но о публикации он не заботился. В июле-августе 1774 года Гете, совершая путешествие по Рейну, навестил своего друга в Эльберфельде, где познакомился также с Фрицем Якоби, и взял рукопись Штиллинга себе. Хорошо зная о денежных затруднениях Штиллинга, он передал рукопись в 1777 году Кристофу Кауфману, чтобы тот доставил ее в Берлин, издателю Георгу Якобу Декеру. Через некоторое время он мог приятно удивить своего друга в Эльберфельде, переслав ему сто пятнадцать рейхсталеров золотом, что на время избавило Штиллинга от материальных забот.

Сам Штиллинг рассказывает об этом в 1789 году в книге Домашняя жизнь вполне в духе своей поэтологической максимы, согласно которой предметом его изображения является «не жизнь и эволюция Штиллинга, но история ведущего его провидения»[926]:

Невозможно выразить, какое воздействие это неожиданное вмешательство высшего промысла имело на сердца Штиллинга и его супруги (3, 312)[927].

Гете, не только связанный со Штиллингом фактом издания его книги, но к тому же представленный в качестве инструмента божественного провидения, был почти вынужден хотя бы косвенно высказать свое отношение к пиетизму уже во второй части своих мемуаров, хотя основное он приберегал для последующего описания 1777 года.

Слова, найденные Гете, – превосходная характеристика культурной роли пиетизма, той роли, которую он сыграл в развитии языка чувства – не экспрессивного, способного выразить мгновенное переживание в его непосредственности, а языка, впитавшего навык самонаблюдения и рефлексии над собственной жизнью. Для пиетистических кругов, явившихся для Штиллинга школой социализации и культуры, характерно, по мысли Гете, мировоззрение, которое, в противоположность теологически ориентированному пиетизму галлеской школы, было построено на «простых основах нравственности, благожелательности и благотворительности» и вело к зарождению культуры:

не искусственной, а, напротив, совершенно естественной, которая вдобавок имела еще и то преимущество, что она соответствовала всем возрастам и сословиям и по самой своей природе была общедоступна. Потому-то эти люди в своем кругу были весьма красноречивы и умели найти подобающие и добрые слова, говоря даже о самых щекотливых, самых сложных сердечных делах (3, 313)[928].

Смещая акцент на речевое выражение, Гете подменяет религиозную тему литературной. В центре его внимания, когда он говорит о пиетизме, не покаяние, не обращение или божественное руководство, а «сердечные дела», не вера в возможность слияния с Богом, а утонченность и выразительность чувствительного слова. Аутентичность религиозного переживания оттесняется на второй план «естественной наивностью»[929] стиля. Лишь на этом фоне переходит Гете к своему участию в судьбе Штиллинга, к своему совету записать его столь увлекательный устный рассказ о своей жизни: «Я порекомендовал ему все это записать, и он мне обещал»[930].

Однако между строк Гете говорит и о большем. Уже современники, пусть на уровне слухов и предположений, знали, что он не только способствовал изданию автобиографии Штиллинга, но и отчасти исправил ее рукопись, чем и объясняли стилистические и смысловые различия между первой и последующими частями.

В связи с этим возникают две филологические проблемы. Ограничился ли Гете лишь сокращением рукописи своего друга, или же он внес изменения в его стиль? За последнее говорит высказывание Фрица Якоби, которому Штиллинг читал копию своего текста еще до того, как Гете в 1774 году взял себе оригинал[931]. В 1818 году Якоби сообщает в письме Кристиану Вильгельму фон Дому:

В другой раз я расскажу тебе, как возник первый том жизнеописания Штиллинга. Он не совсем таков, каким вышел из под пера Штиллинга, каким мы имеем его теперь – в отличие от последующих томов, которые я читал не все[932].

Действительно ли Гете вмешивался в текст и каковы были его исправления – состояние источников не позволяет говорить об этом определенно. В литературе о Юнг-Штиллинге приводятся аргументы в защиту его самостоятельности[933], однако, в первом письме Юнг-Штиллинга своему издателю в Берлине Декеру, содержащем просьбу о публикации следующих частей автобиографии, находим следующее замечание:

Полировка Гете хороша, лучшего и желать нельзя, но моей собственной Вы еще не знаете. Гете получил от меня страницы сырые и грубые, теперь я хочу отполировать сам и посмотреть, каким окажется мое отражение, каким тогда я Вам отрекомендуюсь![934]

Называя свой текст «сырым и грубым» – употребленное слово «schraf» означает то же, что «scharf, rauh»[935], – Юнг-Штиллинг ясно признает его стилистическое несовершенство. К тому же слова «отделка» (Feile), «отделывать» (feilen, ausfeilen), «полировать» (polieren) используются уже начиная с александрийской эпохи как, хотя и конвенциальная, но по смыслу совершенно ясная, метафора для филигранной обработки в области стиля.

Более убедительны свидетельства, указывающие на те изменения, которые Гете внес в содержание книги. Они также исходят от самого Юнг-Штиллинга. Он подробно возражает рецензенту своих Годов странствий, который, хотя и разделяет религиозные убеждения автора, но, сравнивая новое произведение с первой частью, подчеркивает, что она «бесспорно, с точки зрения читателя, более привлекательна, несмотря на то, что по ней видно, что подлинная история прошла через чужие руки»[936]. В своем там же опубликованном ответе на эту рецензию Юнг-Штиллинг подробно рассказывает историю возникновения Юности и в конце касается вопроса об участии Гете:

Итак, вскоре я получил томик под заголовком Юность Штиллинга и нашел, что Г. искоренил многое, что было примитивным и плоским, и даже вычеркнул или изменил важные религиозные пассажи; но риторических украшений он не прибавил и не убавил, все они мои[937].

Во втором своем письме берлинскому издателю Штиллинг, который не мог знать, что было тому уже известно от Гете, и потому едва ли лукавил, добавляет: «Первый том содержал бы не менее сильные куски, если бы Гете их оставил, как были»[938].

Большие религиозные пассажи Гете, таким образом, явно вычеркнул, и мы имеем свидетельства о том, какого рода они были. На уровне повествования в первой части еще сохраняются описания религиозной среды, в которой Штиллинг воспитывался, прежде всего много говорится о религиозности его деда. Но зато полностью отсутствует метауровень комментария и авторской рефлексии, на котором и должен был найти воплощение главный принцип всего рассказа – изображать «не историю жизни и становления Штиллинга, но историю Провидения, которое его вело»[939].

Эту интенцию Штиллинг подтверждает в 1779 году и по отношению к первой части, говоря, что ему было важно продемонстрировать «явные следы в его жизни божественного присутствия»[940] именно страсбургским друзьям, которые «любили легкий, шутливый, французский вкус»[941]. Как установил Дитер Гунц, в Юности ключевые для метауровня понятия «промысел», «предначертание» встречаются только однажды[942]. К тому же результату пришли и мы в том, что касается понятий «руководство», «вести» и «забота» по отношению к Богу; имеется лишь один такой случай, и то в речи персонажа[943].

Таким образом: Гете исключил именно то, что являлось особенностью пиетистической автобиографии, а именно метауровень комментария и рефлексии, на котором, как можно предполагать, была реализована в оригинале традиционная нарративная схема пиетизма[944].

Выше мы указывали на то, что между строк первого упоминания Гете о Юнг-Штиллинге во второй части Поэзии и правды сказано более того, что видно на первый взгляд. Вслед за признанием: «Я настоял, чтобы он все это [историю своей жизни] записал» – Гете рассказывает, как он поддерживал Юнг-Штиллинга в его усилиях:

Но так как своей манерой рассказывать он походил на лунатика, который при оклике падает с высоты, или на тихий ручеек, начинающий бурлить при первой преграде, то в большом обществе ему бывало не по себе. Вера его не терпела сомнений, убеждения – насмешек. Будучи неистощимым собеседником, когда ему не возражали, он мгновенно умолкал при малейшем противоречии. В таких случаях я обычно приходил ему на помощь, и он платил мне за это искренней любовью. Образ мыслей Юнга был мне не чужд, ибо я уже изучил его на моих лучших друзьях и подругах; к тому же Юнг нравился мне своей естественностью и наивностью, почему и чувствовал себя со мной превосходно (3, 313)[945].

Примечательно, что, рассказывая о свойственной Штиллингу манере устного изложения, Гете после вступительных похвал себя прерывает, чтобы сначала рассказать о своем совете другу записать свое жизнеописание, а затем остановиться на трудностях этого предприятия. По отношению к устному изложению Штиллинга столь подробный рассказ Гете о причинах своего сочувствия и поддержки кажутся не вполне уместными, а резюме – «почему он и чувствовал себя со мной превосходно» – кажется, если относить его лишь к Гете-слушателю, преувеличенным. Однако к письменной обработке Юности эти высказывания Гете отношения не имеют, так как Юнг-Штиллинг обратился к ней лишь в Эльберсфельде. Об этом Гете ничего не говорит, отчего весь пассаж читается как завуалированная легитимация и объяснение его редакционного вмешательства в текст Штиллинга. С одной стороны, повышенная чувствительность Юнг-Штиллинга в вопросах религии и его неумение переносить критику объясняет, почему Гете внес свои исправления, не обсудив их с автором; с другой стороны, Гете указывает на свою компетентность («его образ мысли был мне не чужд»), свое педагогическое чутье и на благодарную привязанность к себе Юнг-Штиллинга, чем оправдывается его роль редактора. Лишь заключительная часть последней фразы этого отрывка – «а веры в чудеса, которая так его поддерживала, я старался не задевать» – не вполне соответствует такому прочтению.

Между тем, именно этот аспект – веру Юнг-Штиллинга в божественное водительство – Гете берет в качестве главной темы, когда еще раз возвращается к образу своего друга в четвертой части Поэзии и правды. Рассказ о неудачной глазной операции, сделанной Юнг-Штиллингом в 1775 году во Франкфурте, позволяет понять, что, когда Гете «старается не задевать» веры Штиллинга, речь идет лишь о терпимости, а отнюдь не о согласии. Теперь Гете характеризует своего друга более холодно, в стиле объективного психологического анализа. «Нравственно-религиозное чувство любви» заставляло его, говорит Гете, непрерывно искать ответной симпатии, отсутствие которой вызывало у него «смутность духа» – т. е. на языке того времени состояние депрессии:

Нередко в основе такого поведения лежит известная смутность духа, модифицированная индивидуальностью. Люди этого склада, внезапно выведенные из душевного равновесия, придают большое значение своему жизненному опыту, уверенные, что Бог непосредственно руководит их жизнью, и во всем усматривают сверхъестественное предопределение. […] Если такой образ жизни не способствует подобающей мужчине сосредоточенности, то интересно все же рассмотреть, каким образом человек доходит до подобного состояния. Излюбленная тема бесед у людей этого толка – так называемые «пробуждения» и «преображения строя мыслей», известную психологическую ценность которых мы не в праве отрицать. Собственно говоря, это то самое, что в науке, да и в поэзии, называется «aperçu», осознание какого-либо великого этического принципа, что уже само по себе является гениальным прозрением духа[…](3, 577)[946].

Но то, что понятно на уровне психологии, вовсе не обязательно принимается лично, и Гете открыто указывает в этот раз на внутреннее противоречие, разводившее его с Юнг-Штиллингом:

Однако общение с ним в ту пору моей жизни не было для меня ни радостным, ни полезным. Разумеется, я считал правильным, чтобы каждый по-своему разгадывал и толковал загадки своей жизни, но манера все доброе и разумное, что нам встречается на извилистом жизненном пути, приписывать непосредственному божественному вмешательству казалась мне слишком дерзновенной; идея выдавать за божественную педагогику тяжкие последствия нашего легкомыслия, поспешности, самоуверенности или небрежности в моей голове никак не укладывалась (3, 578)[947].

Гете несомненно хочет представить эту оценку как присущую «той поре моей жизни», т. е. периоду, когда Юнг-Штиллинг весной и летом 1775 года гостил у него во Франкфурте. Но опосредованно она может рассматриваться и как свидетельство той позиции, которую Гете занимал между 1775 и 1777 годами, т. е. в период обработки им рукописи Юности Штиллинга, и которая определила характер внесенных им изменений.

b) История Я: Монтень

В Годах странствий Вильгельма Мейстера Гете пользуется понятием «эготист»[948]. Этот неологизм встретился ему в Спектаторе Адисона в связи с Монтенем[949], которому там вменялось в вину подчеркнутое внимание к своему Я.

Если отвлечься от пейоративного аспекта, то именно это понятие весьма точно характеризует своеобразие того приема, при помощи которого Монтеню удается сводить воедино бесчисленные фрагменты, составившие его Опыты, по определению их автора – «плохо составленное произведение»[950]. Пестрое оглавление трехтомного издания Опытов в переводе Иоганна Даниэля Тица, которое читал Гете[951], не позволяет говорить об этом произведении как об истории жизни в традиционном понимании жанра; между тем, в предисловии «К читателю» Монтень говорит, что намерение его заключалось в том, чтобы изобразить самого себя[952].

Опыты Монтеня представляют собой совершенно особый тип автобиографии, где излагается не жизнь anima, а жизнь ego, точнее история Я как источника и героя бесконечных размышлений и авторефлексии. В истории автобиографического жанра тип биографии «ego» представлен преимущественно произведениями, содержащими историю действующего Я, т. е. автобиографиями, следующими нарративной схеме «res gestae». Их примером может служить жизнеописание Геца фон Берлихингена, в заглавии которого понятие «res gestae» даже буквально переводится на немецкий язык словами «свершенные деяния»[953]. В отличие от этого, история пунтиалистского Я[954] представляет собой историю субъекта рефлексии, который противопоставляет себе в качестве объекта размышлений и повествования не только свои действия, но все другие сферы человеческого бытия, включая и саму рефлексию. В литературе прошлого книга Монтеня – радикальнейшая и самая современная жанровая форма автобиографии ego.

Гете рано и основательно познакомился с Опытами Монтеня. В Поэзии и правде он сообщает, что уже в юности он причислял Монтеня к лучшим своим «друзьям», вызывавшим у него «сочувствие и восхищение»[955]. Свидетельства его знакомства с Монтенем многочисленны и разнообразны: его Любовная песнь дикаря[956] представляет собой не что иное, как адаптацию любовной песни, которую Монтень приводит в главе О каннибалах[957]. А размышляя о французской литературе, Гете восклицает: «Кто мог бы отрицать высокое значение Монтеня и Рабле?»[958]

Фундаментальное различие между Опытами Монтеня и традиционной формой ретроспективной автобиографии состоит в том, что хронологический и связный рассказ о жизни Я замещается у Монтеня рефлексией этого Я в разнообразных ситуациях и в различные моменты. Рефлексия выступает как порождающий принцип произведения:

Сама природа наделила нас выдающейся способностью: мы умеем беседовать сами с собой, – и она сама нередко нас к этому побуждает; она напоминает нам, что, будучи созданы для общества, не в меньшей степени мы созданы и для самих себя[959].

В ходе непрерывной беседы с самим собой кристаллизуется философский дискурс, объясняющий своевольный метод автобиографического рассказа, избранный Монтенем: глубоко скептическая картина мира соседствует в нем с антропологией, в центре которой находится идея непостоянства всего человеческого. Эта концепция допускает лишь в высшей степени неопределенный, подверженный колебаниям образ своего Я, так что автобиографические «признания»[960] Монтеня могут найти себе воплощение лишь в свободной форме бессвязных «опытов». Повествовательная стратегия Монтеня предполагает отказ от всякой упорядоченности. Далее попытаемся объяснить этот тезис по четырем пунктам.

1.) «Мир есть вещь, которая никогда не приобретает твердой формы. В ней все постоянно шатается»[961]. Говоря о мире, Монтень подразумевает мир явлений, как он дан нам благодаря нашим познавательным способностям. Как радикальный приверженец скептицизма, Монтень «сомневается во всем и всегда»[962], вплоть до того, что и собственное свое сомнение он подвергает сомнению, ибо ему кажется маловероятным, что Бог дал человеку разум для того, чтобы человек узнал правду о мире[963].

Тем не менее человек использует свой разум, пытаясь ориентироваться в мире, и выдвигает с этой целью некие фундаментальные предположения, чтобы с опорой на них сконструировать свое представление о мире и о самом себе, создать науку и философию. Но для Монтеня все это произвольные конструкции или недоказуемые рабочие гипотезы, и потому он отвергает и теорию идей Платона, и учение Эпикура об атомах, и основанную на допущении четырех стихий греческую натурфилософию, и теорию чисел Пифагора. Все такого рода аксиомы не могут быть, по Монтеню, доказаны с помощью человеческого разума, работа которого начинается, собственно, с того момента, когда он, опираясь на эти фундаментальные предположения, начинает выстраивать свои конструкции. Но здания, построенные разумом, для Монтеня не более чем воздушные замки:

На предположительных фундаментах легко можно выстроить все, что захочешь. Ибо там, где положено начало, остальные части здания достраиваются сами собой без труда. Так пользуемся мы нашим разумом, всегда делая заключения наугад[964].

Ничто, основанное на суждениях разума, не может по этой причине претендовать на истинность, будь-то в философии или в науке. Последнюю Монтень ценит в силу того, что временами она приносит большую пользу, хотя «большинство наук „неплодотворны, лукавы и годятся только для черни“»[965]; науки не могут сделать нас ни мудрее, ни разумнее, ни добродетельнее[966]. На бесчисленных примерах Монтень доказывает ограниченность научных знаний, вскрывает их произвольность, деконструирует их претензию на истинность – и все это «с искренней радостью» от «ужасающей способности разума унизить разум его же собственным оружием»[967]. Кредо Монтеня в отношении притязаний человеческого разума гласит:

Люди не могут иметь никаких истин, если они не открыты Божеством. Конец и начало, да и середина их суждений – все лишь сон и марево[968].

Здесь круг его скептической мысли замыкается, ибо одновременно он полагает, что разум не способен это откровение понять. Человек может ориентироваться в мире единственно благодаря своим «чувствам и здравому рассудку»[969], но лишь временно, в течение каких-то мгновений и никогда не понимая того, что воспринимает.

Твердо веруя в Бога, Монтень переносит тем не менее свой скептицизм в сочетании с августиновским учением о «sola gratia» и в область религии. Даже в том случае, если «мы воспользуемся теми естественными и человеческими инструментами, которые дал нам Бог, во благо веры»[970], мы все же ничего не сможем узнать о благе Божьем, если Бог сам непосредственно не откроет свою благость. В возможности последнего Монтень, правда, не сомневается, он даже полагает, что «Бог обязан оказывать свою чрезвычайную поддержку вере и религии»[971].

Вот почему скептицизм приводит Монтеня к христианскому стоицизму, который позволяет ему спокойно принять абсолютную непознаваемость мира и непостоянство всех вещей:

Ничто из того, что случается, что бы это ни было, меня не огорчает. Ибо мысль возвышает меня над всеми заботами, над вопросом о том, почему это случилось именно так. Благодаря этой мысли все происшедшее включено для меня в великую связь вещей, основанную на принципах стоицизма[972].

2.) Так же и взгляд Монтеня на человеческую личность всецело определяется сознанием непостижимости миропорядка. Он решительно противится любым попыткам философов «насильственно»[973] приписать человеку постоянные антропологические свойства: «Ни во что не верю я так мало, как в постоянство человека, и ни во что больше, чем в его непостоянство»[974]. Его собственное фундаментальное предположение – без него не может обойтись и сам Монтень – заключается в том убеждении, что человек определяется своей спонтанной и неуправляемой волей:

Мы обычно следуем за нашими склонностями направо и налево, вверх и вниз, туда, куда влечет нас вихрь случайностей. Мы думаем о том, чего мы хотим, лишь в тот момент, когда мы этого хотим […] Мы отвергаем только что принятое решение, потом опять возвращаемся к оставленному пути; это какое-то непрерывное колебание и непостоянство […][975].

Постоянство предполагало бы наличие в нашем уме «некоего порядка»[976], который должен был бы определить и порядок в нашей нравственной жизни. Монтень не отвергает, правда, возможности управлять волей, ограничивать или даже подавлять ее при помощи идеалов, знаний и правил практической морали, но он исключает, – и подтверждает это бесчисленными примерами – что такого рода самодисциплина способна придать нравственному поведению человека какое-либо постоянство. Поэтому антропологические определения человеческих существ как добрых или злых, общественных или антиобщественных представляются ему бессмысленными – «мы не равны себе так же, как не равны другим»[977]. Ответ на вопрос, что мы есть, соответствует, по Монтеню, истине лишь на миг, лишь в данной, определяемой познанными причинами ситуации, но никакого всеобщего значения он не имеет, ни к какому устойчивому определению человеческой сущности не ведет[978].

Однако именно в такой позиции коренится признание высочайшей ценности человеческой личности. Ведь если общезначимые критерии для суждений о человеке, о его нравственности отсутствуют, то этот критерий по необходимости должен стать индивидуальным. Каждый человек несет, согласно Монтеню, свой «закон» и свое «право» в самом себе, и по этим законам, которым он единственно подчиняется, о нем и надо судить:

Мы должны заключать свою меру в самих себе и по ней мерить наши поступки, то одобряя их, то отвергая. Я обладаю своим законом и своим правом, по ним я себя сужу, только на них ориентируюсь[979].

С помощью понятия «мера» Монтень описывает то, что в этике именуется «summum bonum», независимо от содержания, которое в это понятие вкладывается. Индивидуализация Монтенем этой инстанции, перенос ее во внутренний мир личности позволяет рассматривать Монтеня как ближайшего предшественника Лейбница с его возвышением индивидуальности.

3.) Такое понимание человека отражается и в его концепции собственного Я; то, что признается верным для человека как родового существа, подтверждается и на уровне индивида:

Не один только вихрь случайности движет мною; но и я сам привожу себя в движение и раскачиваю себя в силу неустойчивости своего положения. Кто внимателен, едва ли найдет себя дважды в одном и том же состоянии. Я придаю своей душе то один, то другой облик, переворачивая ее с одной стороны на другую. То, что сужу о себе по-разному, проистекает из того, что я рассматриваю себя с разных сторон. Я нахожу в себе множество противоположных качеств […][980].

Обнаруживая поразительную современность мышления, Монтень придает здесь своему Я характер конструкции, создаваемой субъектом, который может придавать себе «то один, то другой облик». Как и все вещи мира, свое Я дано ему лишь в качестве явления и потому подчиняется принципу изменчивости. Признание пусть развивающейся, но при этом постоянной индивидуальности имеет для него столь же сомнительный статус, как и фундаментальные предположения философии, лежащие в основе сконструированного нашим разумом миропорядка. Не только мир, но и собственное Я требует каждый раз нового осмысления в зависимости от конкретной ситуации. Знаменитое изречение Демокрита о том, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку, Монтень переносит на внутренний мир личности, чтобы констатировать невозможность «найти себя дважды в том же состоянии».

4.) Вследствие такого понимания своего Я Монтень оказывается перед лицом значительных методологических затруднений как писатель, поставивший перед собой задачу достоверно изобразить самого себя. Эти затруднения он ясно осознает и, претендуя на то, что может описать себя лучше, чем кто-либо другой[981], признает относительность своей личной правды. Все, что он знает и говорит о себе, есть лишь субъективные «случайные мысли и мнения», «ибо завтра, когда новый опыт меня изменит, я, может быть, стану совсем другим»[982].

Два момента заслуживают в этом отношении особого внимания: во-первых, избранный Монтенем способ письма и творческий опыт, который он при этом приобретает; во-вторых, его взгляд на другие формы автобиографии.

Поскольку Монтень дает не что иное, как моментальные снимки самого себя, или, говоря его словами, «регистр разнообразных изменчивых происшествий», все его произведение характеризуется незавершенностью. В то время как предмет изображения и временной континуум традиционного жизнеописания естественно ограничены рамками пережитого и совершенного героем, описание саморефлексии теряется в бесконечности – к записанным «опытам» может быть «добавлено еще бесчисленное множество других»[983]. Монтеневские Опыты на каждом этапе их создания и все в целом представляют собой «work in progress» и должны оставаться фрагментом в современном смысле слова.

Такой характер предварительности определяет не только представление Монтеня о своем Я, но и приемы художественной выразительности, в которых это Я манифестируется. «Во мне нет ничего, что удовлетворяло бы моему вкусу, – признается он, – и я сам себе [в пространстве моего текста] невыносим»[984].

Эта заостренная формулировка указывает на диалектику, характеризующую отношение между саморефлексией и ее литературной фиксацией. Автобиографическое письмо пуще самой рефлексии является средством осознания собственной личности и средством ее формирования. Не желая замалчивать ни одного своего порока, ни одной ошибки, Монтень стремится вместе с тем нарисовать в своей публичной исповеди[985] положительный образ самого себя. «Прообраз» его фактического состояния и публичный его образ должны, чтобы исключить типичный в отношении автобиографических сочинений упрек в бахвальстве, друг другу соответствовать, с чем Монтень постоянно связывает стремление «изучить себя настолько, чтобы самый прообраз благодаря этому изменился к лучшему»[986]. В связи с концепцией самовоспитания и самоформирования в процессе письма Монтень пишет: «Я делаю свою книгу не больше, чем она делает меня. Эта книга неотделима от своего создателя»[987].

В этих словах содержится обоснование автобиографизма Опытов, который оправдывает приводимую Монтенем в последней части параллель между своими «признаниями» и Исповедью Августина. Ибо его книга вполне может быть расценена как публичная презентация процесса, в котором рефлектирующее Я формируется и обретает тем самым индивидуальность. От более ранних, как и от позднейших, форм автобиографии ее отличает, однако, программный отказ от связности и смыслообразующей телеологичности в характере изображения.

Монтень и сам подчеркивает этот аспект, перефразируя и комментируя отрывок из Epistolae morales ad Lucilium[988]:

Неудивительно, говорит один древний автор, что случай имеет над нами такую огромную власть: ведь то, что мы живем, – тоже случайность. Тот, кто не поставил себе в жизни определенной цели, не может наметить себе и отдельных действий. Тот, кто не имеет представления о целом, не может распределить и частей. […] Никто не строит целых планов на всю жизнь; мы обдумываем эти планы лишь по частям. Стрелок должен прежде всего знать свою мишень, а затем уже он приспосабливает к ней свою руку, лук, стрелу, все свои движения. Наши намерения меняются, так как они не имеют одной цели и назначения. Нет попутного ветра для того, кто не знает, в какую гавань он хочет приплыть[989].

Когерентность в смысле организующей все произведения структуры присуща человеческой жизни, как и жизнеописанию, лишь в том случае, если установлена ее «конечная цель», ее «τέλος». Только в условиях, когда известно, к чему устремлена жизнь в ее целостности, ее части могут быть при помощи нарративной схемы приведены в смысловое единство. Конечная же цель может быть установлена тремя способами: активным, пассивным или ретроспективным. С опорой на Сенеку Монтень указывает лишь на первый из этих способов – постановку жизненной цели, направляющей ход жизни к телеологически оправданной целостности. Однако этому противостоит непостоянство человеческой натуры, допускающее не более, чем прерывную, временную и экспериментальную концентрацию воли. Что касается пассивного целеполагания, когда жизненное предназначение диктует индивиду Бог и он же ведет индивида по назначенному пути, то оно в рамках монтеневского скептицизма человеческому разуму недоступно.

И, наконец, ретроспективное целеполагание также представляется Монтеню сомнительным. Он склонен отвергать его как произвольное фундаментальное предположение, которое, хотя и способно преобразовать хаос жизни в упорядоченную структуру, остается не более, чем иллюзией.

В результате своих размышлений Монтень приходит к принципиальному отказу от поэтики структурированного жизнеописания. Именно поэтому его Опыты явились, по определению Гуго Фридриха, «самой личной книгой во всей мировой литературе – несмотря на предшественников в жанровых формах автобиографии, исповеди, мемуаров и писем»[990].

Опробованные Монтенем приемы автобиографического повествования произвели на Гете глубокое впечатление. Но отчетливее всего его влияние обнаруживается не в Поэзии и правде, где Гете избирает иной тип автобиографического дискурса, а в тех опытах создания субъективной истории науки, где Гете стремился «рассматривать историю развития наук […] в синхронии с моей жизнью»[991]. В своих Principes de Philosophie Zoologique он провозглашает принцип Монтеня «я не поучаю, я рассказываю»[992] своим собственным методом и поясняет его цитатой из неизвестного французского источника, в котором раскрывается мысль Монтеня:

Существуют остроумные мужи, обладающие своей оригинальной манерой изложения; они начинают с того, что говорят о самих себе и лишь неохотно отвлекаются от собственной личности. Прежде чем изложить результаты своих размышлений, они испытывают потребность перечислить, где и когда они этим размышлениям предавались[993].

с) История психеи: Мориц

Пытаясь наметить типологию автобиографических сочинений до Гете, мы исходили из постановки вопроса о том, какая, собственно, жизнь является предметом описания. Так, традиция, заложенная Августином, описывает «vita animae», историю души, где душа, согласно теологической дефиниции, понимается как связующий элемент между человеком и Богом, то место в человеке, где живет Бог[994].

На фоне этой традиции роман Карла Филиппа Морица Антон Рейзер выделяется как совершенно новый тип автобиографии. У Морица понятие «душа» восходит к опытному учению о душе, которое мы сегодня обозначаем термином «эмпирическая психология», в эпоху Морица еще не сформировавшимся. Более чем через столетие после Морица, но вполне в его смысле, Рудольф Эйслер формулирует: «С точки зрения эмпиризма, душа есть только имя для всего единства психической жизни, для сферы сознания»[995], причем сознание «не выводится из понятия души как своего непостижимого носителя, а мыслится как единство, позволяющее объяснить взаимосвязь переживаний»[996]. Всякая связь с теологическим пониманием души здесь утеряна. Место теологии занимает гносеология английского эмпиризма и сенсуализма, и семантическая функция понятия «душа» состоит теперь в том, чтобы определять предмет новой науки, поставившей вопрос о генезисе и патогенезисе индивидуального сознания в его сочетании с бессознательным[997].

Облекая исследование такого рода в форму автобиографии, Мориц руководствуется не столько литературными соображениями, сколько методологическими требованиями опытной науки о человеке, которая, будучи индуктивной, стремилась исходить из анализа душевной жизни отдельного человека, анализа как можно более конкретного и детального. Естественно, что самоописания, основанные на интроспекции, подходили для этой цели лучше, чем наблюдения извне, даже в том случае, если наблюдатель отличался большей научной компетентностью. Отсюда понятно, почему автобиография Морица, получившая не вполне удачное название «психологический роман», предназначалась для публикации в Журнале по экспериментальной психологии (Magazin für Erfahrungsseelenkunde)[998]и, действительно, публиковалась там по частям[999].

Развитие индуктивного метода, противопоставленного рационалистической дедукции, было подготовлено английским эмпиризмом, прежде всего трудами Давида Юма, и тем не менее необходимо подчеркнуть, что эмпирическая психология в том ее варианте, который представлял Мориц, вводила совершенно новую научную парадигму в изучение человека. В отличие от гносеологии и антропологии – дисциплин, представлявших научный дискурс о человеке в XVIII столетии, – опытное учение о душе открывает новый предмет исследования. В этом учении речь идет не об абстрактной родовой сущности человека, а об отдельном индивиде, из которого оно исходит и на которого направлено. С современной точки зрения, это означало огромный шаг вперед по пути модернизации знания – в изучение личности были внесены новые параметры, а те, что уже использовались, приобрели новый смысл и значение. Опытная наука предпринимает систематические поиски в области факторов, детерминирующих развитие отдельной личности в условиях социальной среды, обращается к вопросу воспитания детей, к влиянию окружающей среды во всем ее многообразии, от общественного положения и обусловленных им социальных ролей (условий инклюзии) до медиального воздействия литературы на индивидуальную картину мира. Сопоставимая смена парадигмы наблюдается в конце XVIII века и в других областях науки, например, в правоведении. Carolina – правила судопроизводства, установленные в эпоху Карла V и действовавшие в течение трехсот лет с 1532 года, – рассматривали обвиняемого исключительно как «объект судебного разбирательства»; лишь в XVIII веке получает распространение практика, согласно которой преступника рассматривают в качестве индивида, «свободно избравшего подсудное действие»[1000].

Когда выше мы отметили, что жанровое определение Антона Рейзера – «психологический роман» – представляется не вполне удачным, это не только ретроспективное суждение позднейшего историка литературы. Уже у самого Морица жанр его книги вызывал сомнения, о которых он с нескрываемой неудовлетворенностью говорит в предисловиях к обеим первым частям. «Этот психологический роман», – читаем в первом из них, – «мог бы называться и биографией, ибо мои наблюдения взяты по большей части из реальной жизни»[1001]. Уже эта первая фраза обнаруживает жанровую дилемму Антона Рейзера: подзаголовок, может быть, с целью повышения читательского спроса, указывает на фикциональность, между тем как интенция автора – информативная и научно-аналитическая. «Биография» означает у Морица не столько известный со времен античности литературный жанр, сколько текст с информативно-иллюстративной функцией, предназначенный для использования в современной педагогике и психологии. Создание жизнеописаний или также таких подвидов, как история воспитания или история болезни, рассматривалось в обеих науках как подготовка своего рода базовых материалов для исследования и обучения[1002]. Именно на это указывает рецензент первых томов Антона Рейзера, когда он высказывает надежду, что вслед за Морицем «и другие авторы найдут в себе не только силы, но и мужество, чтобы выступить со столь же точными рассказами о своем необычайном воспитании»[1003]. Понимание книги Морица как научно-документального текста проявилось и в том, что редакция Всеобщей литературной газеты анонсировала его под рубрикой «Педагогика»[1004].

Таким образом, называя свою книгу «биографией», Мориц хочет сказать, что перед нами текст, в котором жизнь реального человека служит не материалом для литературной обработки, но точным документальным свидетельством, отвечающим интересам экспериментальной науки о душе. О том, насколько ясно сознавал Мориц несоответствие своего произведения традиции романного жанра, свидетельствуют оправдательные замечания, которые он предпосылает его публикации:

Кажущаяся незначительность некоторых событий, о которых здесь рассказывается, не оттолкнет того, кто, зная человеческую жизнь, понял, насколько важным может оказаться для ее развития то, что сначала казалось мелким и несущественным. К тому же от книги, призванной изобразить прежде всего внутреннюю историю человека, едва ли стоит ожидать большого разнообразия характеров […][1005].

Уже в этих словах, предшествующих публикации первой части, явственно видна риторическая стратегия предвосхищающего отклонения возможных возражении со стороны читателей и рецензентов[1006]: от психологического романа, который предлагает читателям Мориц, не следует ожидать ни принятого в романах исключения немотивированных внефабульных деталей («кажущаяся незначительность событий»), ни требуемого жанром романа «разнообразия характеров», ибо единственный критерий, по которому подлежит оценке книга Морица, – это достоверность и аутентичность психологического «казуса». Согласно этому критерию, психологическая релевантность, пусть даже стремление к ней будет утомлять читателя бесконечными повторами, важнее, чем художественные достоинства и увлекательность изложения.

Вместе с тем Мориц предпринимает попытку оправдать жанровое определение «роман», вводя формулу «внутренняя история человека», намекающую на теорию романа, разработанную Фридрихом фон Бланкенбургом. В Опыте о романе (1774) Бланкенбург видит жанровую специфику романа в том, что – в противоположность эпопее, изображающей события и деяния, – его главным со-держанием является «внутренний мир человека»[1007]; роман показывает нам «внутреннее состояние персонажей»[1008], чтобы, приобщаясь к нему, мы могли «познать, что, собственно, есть человек, и сформировать конечную цель нашей собственной жизни»[1009]. Между тем, именно Бланкенбург не подходил в союзники Морицу для того, чтобы, опираясь на его теорию, обосновать изображение «внутренней истории человека» в том смысле, в каком понимает ее Мориц. Всецело разделяя дидактический пафос позднего немецкого Просвещения, Бланкенбург разрабатывает свою теорию под знаком идеи «формирования хорошего вкуса, распространения добрых нравов»[1010]. В согласии с этим педагогическим принципом он требует от романиста создавать «образцы для жизни»[1011], чтобы, развивая в сознании читателя чувство «сопричастности тому, что касается именно человека (а не гражданина определенного государства)»[1012], способствовать «усовершенствованию рода человеческого»[1013]. Тем самым Бланкенбург выступает как представитель той научной парадигмы, в которой единственным предметом науки о человеке является человек вообще, в его родовых свойствах. Об этом у него сказано со всей определенностью: «Я почитаю нагую человечность, человека, с которого совлечены все покровы, которыми прикрывают его обычаи, и положение, и случай»[1014]. По этой причине он переходит к вопросу об индивидуальности изображаемых лиц, к индивидуализации их как поэтическому приему, лишь во второй части своего труда, который содержит практические указания и называется О расположении и разработке частей и целого в романе[1015].

Таким образом, Антон Рейзер Морица не поддается оправданию в качестве романа даже путем его соотнесения с теорией Бланкенбурга. Жизнеописание Морица остается биографией или автобиографией в смысле аутентичного этюда, документального свидетельства о внутренней жизни конкретной личности, написанного в интересах эмпирической психологии и педагогики. В том, что цель его книги именно такова, Мориц открыто признается в конце своего предисловия:

– но, по крайней мере, в педагогическом отношении не вполне бесполезной представляется эта попытка привлечь внимание людей к самому человеку и показать им значение индивидуального бытия[1016].

Видимо, опасения, которые Мориц с самого начала испытывал по поводу жанра, вскоре подтвердились, ибо предисловие ко второй части он начинает с ответа на «ошибочные оценки, уже высказанные в адрес этой книги»[1017]. Разъясняя свои намерения, он, по существу, отказывается от определения «психологический роман», ибо:

то, что я по легко понятным причинам назвал «психологическим романом», является, собственно говоря, биографией, то есть столь правдивым и до мельчайших нюансов достоверным изображением человеческой жизни, какое редко когда встречается[1018].

Такая смена жанрового определения позволяет Морицу по-новому определять и функцию своего произведения: жизнеописание Антона Рейзера подчинено не требованию создания эстетической формы, а требованию аутентичности изображения конкретной личности, «вплоть до мельчайших нюансов». Такой текстопорождающий принцип предполагает и иной, не такой, как при чтении романа, характер рецепции, которую Мориц прямо диктует своим читателям:

Тот, кто со вниманием обращается к своему прошлому, часто не видит вначале ничего, кроме бессмыслицы, оборванных нитей, хаоса и ночной темени; но, чем пристальнее он смотрит, тем больше рассеивается тьма, тем скорее исчезает кажущаяся бессмысленность, – оборванные нити снова связываются вместе, бестолковая путаница упорядочивается, и диссонансы мелодии незаметно разрешаются в благозвучной гармонии[1019].

Насколько такая гармонизация происходит в действительности, остается тайной автора, ибо автобиография Морица представляет собой лишь фрагмент. Важно, однако, само указание на желательный характер восприятия, предполагающий, что читатель не будет рассматривать элементы текста с точки зрения их композиционной мотивировки, обеспечивающей единство смысла, а примет неприкрашенное и неорганизованное, но зато аутентичное изображение жизни в ее кажущейся бессмысленности, бессвязности и фрагментарности, чтобы в конце концов обнаружить в ней смысл и порядок иного рода, а именно закономерность психологического подхода.

Но приведенный выше пассаж свидетельствует также и о том, что, отказываясь от романа в пользу биографии как документального жанра, Мориц проявляет известную непоследовательность, поскольку, говоря «тот, кто со вниманием обращает взгляд на свое прошлое», он ведет речь не о биографии другого лица, а именно об автобиографии. Это означает, что информант есть в одно и то же время изображаемое Я и Я изображающее, анализирующее, причем только в таком случае и возможна та предельная аутентичность, на которую Мориц претендует.

На вопрос о том, в чем проявляется связь Антона Рейзера с принципами эмпирической психологии, Мориц кратко, но все же expressis verbis отвечает в предисловии к последней части своего произведения. Испытывая очевидную неуверенность в способности читателя правильно воспринять его книгу, он словно берет его за руку и сам подводит к тому выводу, к тому психологическому образу героя, который должен открыться по прочтении последней, заключительной части его истории и всей книги. В центре авторского анализа – позиция эскапизма и те способы компенсации, с помощью которых Антон Рейзер пытается избавиться от давления ранящей его душу социальной среды. То и другое ввергает Рейзера в состояние, которое Мориц описывает при помощи современного ему термина «эгоизм» и которое мы сегодня связываем с понятием солипсизма:

Удивительнее всего было то, что постоянные размышления и сосредоточенность на самом себе довели его даже до эгоизма, который чуть не сводил его с ума.

Дело в том, что, поскольку его сны были по большей части очень яркими и живыми и почти граничили с действительностью, он пришел к мысли, что, вероятно, он предается снам и во дневное время, а люди вокруг него, как и все, что он видит, суть лишь продукты его воображения.

Мысль эта его пугала, и он стал бояться самого себя […][1020].

В результате Мориц анализирует личность, разорванную внутренними противоречиями, если не сказать дезинтегрированную.

Психологический анализ изображаемой реальности не входит в нашу задачу, т. к. ничего не прибавляет к нашей аргументации. Сказанного достаточно, чтобы определить характер этой автобиографии, представляющей собой анализ индивидуального патогенезиза, подчиненного психологическим и педагогическим задачам.

Более пристального внимания заслуживает отношение Морица к традиции пиетизма. Свои намерения автор Антона Рейзера формулирует в словах – «обострить взгляд души на самое себя» и «сосредоточить внимание человека на самом человеке, показав ему важность индивидуального бытия»[1021]. Самонаблюдение над внутренней жизнью души и ее документальная запись в форме автобиографии восходит, как уже было отмечено, к традиции, в формировании которой большую роль играл пиетизм. Однако пиетистическое осмысление квиетизма[1022] с его ориентацией на учение Жанны Мари Гюйон, урожденной Бувье де ла Мотт, представляет собой в содержательном плане прямую противоположность того, что предпринимает в своей автобиографии Мориц, когда он адаптирует пиетистическую практику интроспекции.

Сознательно пользуясь приемом жесткого сцепления, Мориц дает сразу же после предисловия, уже на первой странице основного текста изображение квиетистской среды, с воззрениями которой Рейзер познакомился в ранней юности, ибо они определили атмосферу его родного дома и оставили глубокий отпечаток на принципах воспитания, практикуемых его отцом:

Учения [мадам Гюйон], содержавшиеся в этих сочинениях, касаются, по большей части, уже упоминавшегося, окончательного выхода из самого себя и вступления в блаженное ничто, полнейшего умерщвления всех, так называемых, индивидуальных особенностей или любви к самому себе, и абсолютно незаинтересованной любви к Богу, не допускающей ни искры эгоизма, если она хочет оставаться чистой и обеспечить нам тот полнейший блаженный покой, в котором и состоит цель всех такого рода устремлений[1023].

Однако та форма, в которой Рейзер в детском возрасте усваивает идеи «священной индифферентности» и принцип «amour desinteresse de Dieu, foi nue», которые ему внушают родители и участники квиетистского кружка, возглавляемого господином фон Флейшбейном, не может быть осознана им как избавление от оков земного Я, как мистический путь к свободе и к Богу. Для него эти идеи связаны прежде всего с представлением об отрицании, искоренении и «полном умерщвлении всех так называемых особенностей и любви к самому себе»[1024], резко контрастирующем с тем призывом к читателю, которым Мориц заканчивает свое предисловие – научиться высоко ценить свое индивидуальное бытие.

Нарративная схема истории страданий Рейзера складывается, таким образом, на основе сочетания двух этапов – опыта детских лет и опыта вступления в общество. Переход от вступительного описания квиетизма к собственной истории жизни героя рассказчик комментирует в тоне обвинителя:

При таких обстоятельствах появился Антон на свет, и поистине о нем можно сказать, что его угнетали с колыбели[1025].

С большим мастерством Мориц показывает, что в условиях, окружающих Рейзера, у него не мог развиться ни стабильный образ своего Я, ни система координат для ориентации в мире, ибо он «с детства располагал слишком скудным запасом собственного существования»[1026]. Такой «недостаток самосознания»[1027] становится лейтмотивом жизнеописания, герой которого, не умея самоутвердиться в качестве индивида, постоянно стремится убежать в мир фантазии, чтобы обрести там эрзац-существование и спастись от давления реальной жизни. Первым прибежищем его эскапизма становится литература:

Чтение открыло перед ним новый мир, наслаждаясь которым, он забывал все обиды мира реального. Когда вокруг него царили шум и брань, и семейные ссоры, когда не было ни одного товарища по играм, он спешил к своим книгам.

Так он уже в раннем детстве был вытеснен из естественного детского мира в неестественный мир воображения, где его душа, лишенная всех радостей жизни, в полной мере наслаждалась радостями другими[1028].

Из того же источника – недостатка личной экзистенции и идентичности – проистекает и его страсть к театру, которая, по предостережению автора в предисловии к четвертой части, являлась не истинной тягой к искусству, а не чем иным, как попыткой компенсации психических страданий:

Созерцая чужие судьбы, он чувствовал, как он словно отрывается от самого себя, чтобы лишь в других обрести тот жар жизни, который в нем самом почти угас под давлением извне. […]. Он хотел играть жизнь на сцене ради самого себя – она притягивала его потому, что в ней он себе нравился, а вовсе не потому, что стремился к правдивому изображению[1029].

* * *

Какова же была роль этого типа автобиогарфии – истории души – в ансамбле тех нарративных схем, которые традиция могла предоставить Гете для осуществления его собственного замысла?

Прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что Мориц, хотя он и разрабатывает свое понятие индивидуальности в новой и плодотворной перспективе эмпирической психологии, не идет все же дальше той одноосновной модели, на которую Гете опирался в период «Бури и натиска», но которая была им расширена уже в Тассо и в Годах учения. В отличие от Вильгельма Мейстера, который, играя в театре, вступает во взаимодействие со своим окружением, чтобы «казаться», Рейзер лишен индивидуальности, которую он мог бы выражать во внешнем мире, и театральная роль служит ему лишь заменой непрожитой им самим жизни. Он явно больше похож на Вертера, с которым его связывает нестабильность колеблющегося образа Я и образа мира, а также склонность к патологии. Анализируя образ Вертера-читателя, Ганс-Георг Пот называет его «ГЬотте copie»[1030], подкладывающим под свои представления о самом себе и о действительности те или иные литературные модели. Но если применительно к роману Гете этот тезис требует осторожности, поскольку Вертер все же проецирует на литературу свои собственные чувства, то к Рейзеру эта формула может быть отнесена без всяких ограничений.

Однако несмотря на известную близость к проблематике Вертера различия в понимании индивидуальности Гете и Морицем все же перевешивают. Насколько позволяет судить автобиографический фрагмент Морица, тема «ineffabile», личного внутреннего закона, у него совершенно отсутствует. Все то, что составляет сущность Рейзера как личности и индивида, предстает перед нами – говоря упрощенно – скорее как система его социальных отношений[1031], чем как результат его борьбы за осуществление своей индивидуальности. Не индивидуальность, а то, что ей противоположно, отсутствие «собственного существования», недостаток «самосознания» – вот главная тема этой автобиографии, которая раскрывает поэтому не энтелехию «ineffabile», но лишь историю болезни индивида, не способного сформировать свою индивидуальность. С особой ясностью на последствия этого недостатка индивидуальности указывают те затруднения, которые Рейзер испытывает, пытаясь осмыслить и освоить саму категорию индивида:

Он попробовал разобраться с понятием индивидуума, которое уже давно, с тех пор как он впервые услышал кое-что о логике, казалось ему необычайно важным, – и поскольку теперь наконец он столкнулся с высшей степенью всесторонней обусловленности и полнейшего равенства самому себе – ему после некоторых размышлений стало казаться, как будто бы он испарился из самого себя, – и ему надобно заново себя отыскать в череде своих воспоминаний о прошлом. – Он чувствовал, что его существование словно подвешено на цепи этих непрерывных воспоминаний.

Истинное существование, казалось ему, ограничено только самим индивидом – а вне вечно неизменной, все одним взглядом охватывающей сущности он не мог представить себе истинного индивидуума[1032].

Возможно, что намеченная в этих словах психологическая концепция Я как диссоциированной и лишь ретроспективно конструируемой величины значительно больше предвосхищает модерн, чем концепт «ineffabile» у Гете, однако это тем явственее подчеркивает дистанцию, различающую того и другого писателя. Кроме того, и принцип гармонизации диссонансов, провозглашенный Морицем в предисловиях ко второй и четвертой частям его книги, настолько явно не находит подтверждения в основном ее тексте, что мы не имеем никаких оснований для того, чтобы видеть в ней хотя бы намек на присутствие темы внутреннего закона.

Несмотря на все эти различия, Гете не высказывает, как известно, каких-либо отрицательных суждений по поводу Антона Рейзера[1033], во всяком случае открыто. Но речь, если не прямо об этой книге, то об эмпирической психологии в Поэзии и правде все же заходит, и поводом для Гете становятся его суждения о Ленце:

Читатель уже знает о вошедшем тогда в моду самомучительстве, без нужды и каких-либо внешних поводов тревожившем лучшие умы. То, что лишь мимолетно мучило заурядных людей, не привыкших наблюдать за собой, что они старались поскорее от себя отогнать, более тонкими натурами, напротив, тотчас же бралось на заметку, тщательно сохранялось в их произведениях, письмах и дневниках. Но вот строжайшие нравственные требования к себе и другим стали странным образом сочетаться с крайней беспорядочностью в поступках и поведении, и разные самомнения – прямые следствия половинчатого самопознания – многих толкали на самые эксцентричные выходки. Это неустанное, весьма изнурительное самонаблюдение поощрялось и оправдывалось широко распространившейся эмпирической психологией, которая, хоть и не объявляла недостойным и предосудительным все, что повергало нас в тревогу, но не могла и всего одобрить. Так возник непрерывный и неразрешимый спор, и надо сказать, Ленц был великим мастером вести и разжигать его. По этой части он превосходил всех бездельников и полубездельников, подрывавших свое душевное здоровье, и потому больше других страдал от веяний времени, якобы сосредоточившихся в Вертере […] (3, 506)[1034].

Насмешка над модой на интроспекцию сочетается здесь с озабоченностью тем, что дилетантизм и высокомерие могут повредить столь дорогому и для самого Гете понятию душевного покоя, «tranquillitas animi». К тому же – и это также можно рассматривать как косвенную оценку Антона Рейзера – литературные сочинения, восходящие к очерченной им позиции, Гете расценивает как анахронизм, поскольку их авторы прошли мимо предостережения, которое он дал в Вертере, изобразив в нем человека, поддавшегося власти своих эмоций и воли. Оправданность метода самонаблюдения Гете связывает с достижениями эмпирической психологии, однако его высказывания на этот счет едва ли относятся к Морицу. Вопрос, поставленный, по мнению Гете, этой новой наукой, – следует ли расценивать волнующие человека страсти с эпикурейской точки зрения, как недостойные, или с точки зрения этически-теологической, как выражение злого начала, – применительно к принципу изображения в Антоне Рейзере кажется иррелевантным. К такого рода вопросам обращались в период зарождения эмпирической психологии другие ее представители, например, Иоганн Фридрих Цюкерт, автор Медицинского и морального трактата о человеческих страстях[1035]. Суждение Гете об авторе Антона Рейзера в Итальянском путешествии подводит нас к заключению, что Гете, назвавший однажды Морица человеком, которого «судьба оставила без присмотра и искалечила»[1036], относил его к числу самомучителей:

Меня радует, что Мориц преодолел свою мучительную косность, свои недовольство и сомнения в самом себе и обратился к какой-то деятельности, ибо тут он милее всего. Его фантазии получают от этого истинное основание, его мечтания – смысл и цель[1037].

В. Теория индивидуальности