1. Контингентность – когерентность – смысл – исходная цель
До сих пор мы рассматривали историю автобиографии с точки зрения представленных в ней нарративных моделей, оставивших ту традицию, на которую Гете опирался в ходе работы над Поэзией и правдой. Насколько сомнительными представлялись ему эти образцы, станет ясно после того, как будут рассмотрены принципы их сюжетного оформления.
Проблема сюжетного оформления автобиографического произведения может решаться на различных уровнях. Для их описания мы предлагаем ввести категории контингентности, когерентности, смысла и исходной цели. Каждая из категорий выражает определенный принцип связи, на основе которого сырой материал жизни, закрепленный в памяти или в документах, преобразуется в сюжетные конструкции или, возможно, в единый сюжет. При всем разнообразии и сложности форм, закрепляющих исходный материал жизни, ни одна из них не обладает изначальным внутренним единством. Сохраненные памятью поступки, чувства, размышления и т. д., медиальные способы их фиксации, такие, например, как письмо, дневник, портрет, произведение искусства, а также различные формы и способы передачи чужих воспоминаний, хотя все они и могут быть расположены по хронологическому или тематическому принципу, остаются все же в конечном счете грудой разрозненных элементов, и их простое нагнетание или группировка еще не дают историю человеческой жизни. Последняя выстраивается лишь при условии, если этот сырой материал связан по определенному конструктивному принципу и ему придано внутреннее единство.
Простейшим принципом связи является контингентность. Контингентной мы называем связь между двумя элементами, которая, обладая достаточной обоснованностью, не является тем не менее необходимой. В рамках оппозиции «необходимость – контингентность» последняя означает случайное, точнее, случившееся по определенным причинам, но не как их необходимое следствие. В своей традиционной форме контингентная связь между разрозненными фактами жизни устанавливается на основе факторов субъективного характера, когда в качестве причины выступают мотивы, намерения, желания, страхи, ощущение подневольности или вынужденности поступка. Именно в этом смысле определяет в 1737 году цель автобиографии автор Универсального лексикона Цедлер:
Извлечь пользу из общения с другими людьми я не могу иначе, чем ознакомившись с их намерениями. Этому учит разумно составленное жизнеописание. […] каковы свойства их рассудка и воли […] Разумное сопряжение этих обстоятельств и есть наивернейший ключ к речам других[1038].
Такого рода причинно-следственные отношения должны, однако, устанавливаться в каждом отдельном случае заново, и они не образуют общую смысловую структуру, организованную единством цели или созданную на основе общей парадигматической картины мира.
Контингентный тип связи характерен для процессуально-синхронных свидетельств о жизни, таких, например, как дневник, но не соответствует ретроспективно-конструктивным формам, одной из которых является автобиография.
Значительно сложнее организация фактов по принципу когерентности, который означает сквозную взаимозависимость теоретически между всеми установленными отношениями. Связующим принципом выступают здесь не субъективные мотивы автора и персонажей, а постоянные отсылки к внеположной им концепции миропорядка. Создать когерентную (в указанном смысле) историю человеческой жизни, значит установить внутреннюю связь между образом Я и образом мира. В обобщенной формулировке когерентность истории жизни возникает тогда, когда образ мира строится на основе идеи порядка, способной служить инструментом, обеспечивающим всестороннюю взаимообусловленность жизненных фактов. Эта идея порядка (prdo) может иметь метафизическую природу, но может быть представлена и какой-либо научной или, например, психологической парадигмой.
Однако из этого не следует, что история жизни, сконструированная по принципу когерентности, автоматически обретает смысл. Представим себе кости домино, правильно составленные в ряд: структура ряда когерентна, но он не заключает в себе смысла. В системе элементов, конституирующих историю жизни, «смысл» – понятие соотносительное, оно связано с изначально сформулированной или поставленной целью всей жизни в общем или жизни индивидуальной с ее «предназначением». Лишь эта фундаментальная телеологическая структура придает когерентной истории жизни внутреннюю направленность, которая дает возможность конструировать связь между фактами не только осмысленно, истолковывая их в соответствии с предпосланной картиной мира, но и оценивать ее по дифференциальной шкале «целесообразно/нецелесообразно», или «отвечает внутреннему предназначению/не отвечает внутреннему предназначению». Именно в таком ракурсе возникает и столь важная для построения истории жизни аксиологическая категория, как девиация, ибо судить о том, означал ли тот или иной поступок или отрезок жизни движение в обход, отклонение или заблуждение, можно лишь тогда, когда установлена цель жизни.
Жизненные цели могут, однако, меняться. Мы чувствуем – и, соответственно, выражаем это в нашей речи, – что обладаем принципиальной свободой «начать» новый «этап жизни», выбрав другую «цель жизни», и мы верим, что эта перемена откроет перед нами новую «жизненную перспективу», что означает и новый критерий самооценки.
От подобного целеполагания, темпорального и совершаемого в силу принципа автономии личности под ее собственную ответственность, следует отличать постановку исходной цели, которая не допускает свободного выбора, но представляет собою изначально установленное предназначение личности. Представление об исходной цели тесно связано с концептом «ineffabile», основой современной теории личности, которая утверждается в эпоху Гете. Вместе с тем истоки этого столь характерного для модернизма представления восходят к древности, и прежде всего к Аврелию Августину. Его Исповедь дает достаточно оснований для того, чтобы пояснить на ее примере не только понятие исходной цели, но и все другие (представленные выше в теоретическом аспекте) принципы связи.
В плане техники повествования Августин конструирует историю своей жизни на трех уровнях:
a) на уровне повествования рассказчика о поступках внешнего и внутреннего человека,
b) на уровне рефлексии рассказчика по поводу этих поступков,
c) на уровне комментария рассказчика, его толкования и оценки событий.
Собственно повествование, доминирующее, хотя и по нисходящей, преимущественно в первых девяти книгах до религиозного обращения, организовано по принципу контингентности. С особой отчетливостью этот прием выступает в книге пятой, когда Августин рассказывает о своем переселении из Карфагена в Рим:
Я решил отправиться в Рим не потому, что друзья, убеждавшие меня, обещали мне больший заработок и более видное место, хотя и то, и другое меня тогда привлекало; главной же и почти единственной причиной были рассказы о том, что учащаяся молодежь ведет себя в Риме спокойнее, что их сдерживает строгая и определенная дисциплина, и они не смеют дерзко и беспорядочно врываться в помещение к чужому учителю: доступ к нему в школу открыт вообще только с его разрешения. В Карфагене же, наоборот, среди учащихся царит распущенность мерзкая, не знающая удержу[1039].
Эта учительская жалоба и сегодня звучит так, как будто бы не прошло двух тысячелетий, и это потому, что переселение в Рим обосновывается здесь не чем иным, как субъективными страданиями от существующего положения дел, субъективной надеждой на улучшение и личной оценкой своего труда и своей задачи в роли учителя. Такое подробное описание причины переселения мотивировано повествовательной стратегией этого отрывка, который нужен прежде всего для того, чтобы подчеркнуть контраст между мышлением старого человека и мышлением «homo novus»[1040].
Переход на уровень авторского комментария сопровождается сменой конструктивного принципа – принципу контингентности Августин резко противопоставляет принцип когерентности:
На самом же деле это «Ты, надежда моя и часть моя на земле живых» побудил меня, ради спасения души моей, переменить место на земле: в Карфагене Ты бичом меня стегал, чтобы вырвать оттуда; в Риме приманки расставлял, чтобы привлечь туда, – действовал через людей, любивших эту жизнь смерти; здесь они творили безумства, там сыпали пустыми обещаниями, чтобы направить шаги мои. Ты втайне пользовался их и моею развращенностью[1041].
Модус толкования по принципу когерентной связи предполагает, как указывалось выше, постоянное обращение к ранее заданной упорядочивающей структуре. Ядром этой структуры выступает божественный замысел спасения, его тайное и благое вмешательство «во спасение души моей», его руководство и его замысел, в котором даже «развращенность» на уровне контингентного жизненного опыта получает совершенно иное значение. Объясняющая отсылка к божественному порядку дает Августину возможность переформулировать в плане когерентности не только это, но и все другие жизненно важные решения: переселение Августина в Рим влечет за собой уже ранее намеченное отречение его от манихейства и обращение к философии новой Академии; очередное разочарование в учительской деятельности в Риме заставляет его – снова под влиянием греховного субъективного чувства ненависти – перебраться в Милан, где встреча с епископом Амвросием становится решающим фактором его обращения в католичество и погружения в таинства католической веры. Эта тематическая линия просматривается во всех главах до момента обращения, так как повествование неизменно ведется с точки зрения комментатора, устанавливающего когерентную связь. В рассказе о встрече с Амвросием эта связь со всей отчетливостью выражена в словах: «Ты привел меня к нему без моего ведома, чтобы он привел меня к тебе с моего ведома»[1042].
Выражение «с моего ведома» намекает на то, что с этого момента в сюжете старое мышление по принципу контингентности начинает, по мере возрастания роли рефлексии и комментария, вытесняться новым, опирающимся на принцип когерентности. Кульминационным пунктом в этом процессе вытеснения или замещения становится учение о memoria в книге десятой, тогда как абсолютное господство религиозно-философской рефлексии в последних трех книгах заставило Генриха Вангнерека уже в 1631 году подозревать, что они не относятся к автобиографии, и исключить их из своего издания[1043].
Цитированные выше отрывки, касающиеся переезда из Карфагена в Рим, указывают, далее, на то, что комментарий рассказчика призван не только создавать обусловленную толкованием когерентность истории жизни, но и выявлять исходную цель, которая делает возможной оценку. Когда Августин говорит о том, что божественное вмешательство совершилось «pro salute animae meae», то мы видим в этих словах вариацию большой сквозной темы Исповеди, которую Августин выразил одной фразой в зачине: «Ибо Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе»[1044]. Происхождение и цель жизни сливаются здесь в полном смысле слова воедино, так что и предназначение человека в жизни – в соответствии с предложенной выше типологией, но в данном случае в смысле «vita animae» – определяется ее целью и задачей: «Там сокрой все, что имеешь оттуда, душа моя»[1045].
Поскольку таким образом вместе с целью задан и смысл жизни, Августин, как видно из приведенных фрагментов, может, не испытывая сомнений, руководствоваться соответствующей шкалой ценностей – «отвечает предназначению/не отвечает предназначению». Еще сам не зная о своем предназначении, действуя под влиянием ложных мотивов, он может сказать с позиций нового мышления, что все произошло так, чтобы «направить мои шаги на путь праведный»[1046].
2. Origo – порождающий принцип нарративной структуры
В рамках истории жанра Исповедь Августина представляет собой архетипический текст, выявляющий те проблемы, с которыми сталкиваются все позднейшие авторы автобиографической прозы.
Первая из этих проблем касается порождающего принципа (origo) нарративной структуры, того источника, из которого вытекают когезия, смысл и исходная цель истории человеческой жизни. Для Августина ответ на этот вопрос затруднений не вызывает: в плане авторского комментария основой всех его толкований и оценок выступает уровень понимания мира, достигнутый рассказчиком к моменту создания Исповеди, тот уровень, который он сам осмысляет и стремится сделать доступным читателю в своем учении о памяти, как оно изложено им в десятой книге. Постепенное восхождение души к Богу, которое совершается во внутреннем мире «in interiore nomine», когда рассказчик анализирует работу памяти, ведет к той точке, где искание истины превращается в обладание ею, чем и достигается новый уровень сознания. В контексте наших рассуждений важно прежде всего то, что, по Августину, этот новый уровень мышления, будучи однажды достигнут, уже не может быть утрачен, достигнутое знание константно:
С того же дня, как я узнал Тебя, я не забывал Тебя. Где нашел я истину, там нашел я и Бога моего, самое Истину, и с того дня, как узнал ее, я ее не забывал[1047].
Обращение к Богу со всей определенностью мыслится Августином как обретение причастности к неизменному началу, которое существует не внутри его изменчивого сознания, но где-то над ним. Образом этой сопричастности становится жительство Бога в его памяти:
Ибо все это меняется, Ты же пребываешь неизменным над всем, и Ты удостоил мою память стать Твоим жилищем с того дня, как я узнал Тебя[1048].
Точка самосознания, о которой идет здесь речь, может быть достигнута лишь в автобиографии того типа, который мы называем историей души. Для Августина эта история есть восхождение души к Богу, которое завершается тогда, когда новое мышление обретает константность, еще прежде, чем заканчивается внешняя vita человека.
Тем самым получает решение глубокая проблема достоверности, на которую претендует автобиографическое повествование. Во всех других типах автобиографии перспектива толкования и оценки событий в тот или иной момент их изложения сохраняет свою относительность и неокончательность, поскольку в другой, позднейший момент своей жизни рассказчик мог бы рассказать о ней совершенно иначе, исходя из иного уровня сознания. Проблема стабильности или нестабильности точки отсчета, определяющей нарративную структуру, приобретает особую вирулентность в тех случаях, когда процесс создания автобиографии растягивается на длительное время и точка зрения рассказчика на события его жизни подвергается постоянным изменениям. Именно с этой проблемой столкнулся Гете, работавший над своей автобиографией более двадцати лет.
Изменчивость origo упорядочивающей нарративной структуры плохо согласуется с концептом исходной цели. Когда создание произведения растягивается на годы или даже десятилетия, части, написанные в разное время, соответствуют темпоральным целям своего времени, идеалам того или иного периода и, следовательно, их толкование и оценка осуществляются с различных точек зрения.
Наглядный пример для анализа этой проблематики дает автобиография Юнг-Штиллинга. История ее создания и публикации включает три различные фазы. В 1777–1778 годах появились сразу же одна за другой Юность, Годы молодости и Странствия, одиннадцатью годами позже последовали Домашняя жизнь, а в 1804 году – Годы учения с приложением Взгляд на историю жизни Штиллинга доныне. В 1817 году эта последняя часть была переиздана и дополнена фрагментом из наследия писателя, посвященного 1803–1804 годам; название этого фрагмента – Годы старости Штиллинга. Во все периоды работы над автобиографией Штиллинг конструирует историю своей жизни по принципу исходной цели, знание которой становится origo, обусловливающим когерентную связь событий, а также все авторские оценки. Штиллинг полагает, что telos своей жизни, свое истинное божественное предназначение он впервые нашел в профессии врача:
Вот то, к чему я предназначен. Да, я чувствую в душе, что это и есть великое дело, которое так долго оставалось мне неведомым, которого я так долго искал и не мог найти! Именно к этому подготовлял меня смолоду мой Небесный отец, подвергая меня тяжким, суровым испытаниям. Да восславится милосердный Бог за то, что Он наконец-то открыл мне свою волю; и теперь я, утешенный, могу и по своей воле следовать Его предначертанию[1049].
Штиллингу кажется, что предназначение, ему открывшееся, исходит от Бога, и потому он может толковать его как часть безусловного и навеки установленного порядка. Освященное столь высокой оценкой предназначение к врачебной профессии должно рассматриваться как изначально заданная («смолоду») исходная цель жизни, из чего следует, что Бог уже с самого начала вел Штиллинга по этому пути, хотя сам он до момента духовного пробуждения своей цели и не знал. Наступившее теперь просветленное состояние души, которое укрепляет с юности присущее Штиллингу чувство своей избранности, его убеждение в том, что он – «дитя предопределения»[1050], образует новый origo нарративного порядка в Странствиях. Отсюда следует, что он должен начать рассказ о своей жизни заново, ибо новый origo диктует, естественно, другой характер связи и смыслополагания. В свете нового origo весь извилистый жизненный путь Штиллинга с его семикратными и неизменно неудачными – после исключения из школы – попытками начать профессиональную деятельность может быть представлен как осуществление последовательного и когерентного плана, который, без всяких отклонений, соответствует божественному предначертанию:
Он вспоминал весь путь, которым его вели, и теперь ясно понимал, зачем он получил столь необычное воспитание, зачем ему так рано пришлось выучить латинский язык, зачем в него была вложена тяга к математике и к познанию тайных сил природы, зачем многочисленные страдания сделали его таким гибким и мягким, готовым служить всем людям, зачем с некоторых пор его охота к философии так возросла, что он должен был изучить логику и метафизику и зачем, наконец, появилась у него столь сильная склонность к греческому. Теперь он знал свое предназначение, и с этого часа он принял решение учиться и накапливать материал до тех пор, пока Богу не будет угодно послать его в университет[1051].
Но в опубликованной через одиннадцать лет Домашней жизни origo меняется и меняет перспективу повествования, ибо по сравнению со Странствиями уровень сознания рассказчика здесь уже совершенно иной. Отсюда характерные для первой части попытки Штиллинга релятивировать старую перспективу. Постепенно в нем нарастает «глубокое чувство протеста против медицины»[1052], но вначале он еще пытается держаться однажды открывшегося божественного предначертания. Затем драматизм заостряется: неудачная глазная операция, сделанная Штиллингом франкфуртскому купцу Фридриху Максимилиану фон Лерснеру, упоминание о котором содержится и в Поэзии и правде Гете, становится поворотным пунктом в судьбе, подтверждая прежние сомнения в том:
что Бог призвал его именно к медицине; он боялся, не последовал ли он все же лишь своему собственному желанию и не будет ли теперь мучиться всю жизнь, занимаясь делом, которое ему крайне неприятно[1053].
Таким образом, перед рассказчиком открывается возможность сформулировать тот новый origo, исходя из которого уже ведется рассказ. Предназначением, которое Штиллинг находит на этом отрезке своего жизненного пути, оказывается, по его мнению, деятельность профессора камеральных наук в Марбурге, «месте моего предназначения»[1054], где он получает должность, единственно отвечающую «замыслу провидения»[1055], которому никто не может противиться. Подобно прежнему, новое предназначение рассматривается им как исходная цель жизни, что вызывает необходимость заново перестраивать всю картину ее развития по логике нового origo:
Он теперь смотрел […] и видел, в чем заключается его предназначение. С юности его больше всего радовали публичные речи, выступления и декламация […]. Он обозрел свои знания и нашел, к величайшему своему удивлению, что он незаметно для себя самого уже с колыбели готовился к этой профессии […][1056].
Тот же прием подготовки нового origo путем постепенной релятивизации прежнего повторяется и в появившихся пятнадцатью годами позже Годах учения, где Юнг-Штиллинг вновь описывает свой путь, теперь уже к «окончательно истинному предназначению»[1057] – к миссии религиозного писателя. Очередная перестройка жизни в согласии с новым origo осуществляется на этот раз в особой части текста под названием Взгляд на историю жизни Штиллинга доныне, явившейся приложением к Годам учения. Для того, чтобы обосновать новое возвращение к идее своего «истинного» предназначения, Юнг-Штиллинг создает резкий контраст между своим собственным характером и тайным, изначально существовавшим божественным планом, из чего читателю становится ясно, как могло случиться так, что каждый раз, когда рассказчик доверял своему собственному чувству, он обманывался относительно исходной цели своей жизни:
Да! Во мне это было [такое властное внутреннее стремление] и есть еще и сейчас: это – широко распространившаяся на все и вся деятельность во имя Иисуса Христа, его религии и его Царства – но приходится, правда, заметить, что это стремление вовсе не было заложено в моем характере – ибо в нем. напротив, живет все и вся захватывающая легкомысленная тяга к наслаждению чувственными, физическими и духовными удовольствиями; эту основу моего характера я прошу не упускать из виду. То первое доброе внутреннее стремление было привнесено в меня всецело извне[1058].
В последней части своего жизнеописания, в Годах старости Штиллинга, автор и сам испытывает очевидную усталость от той логической акробатики – мы рассматривали ее именно в чисто логическом аспекте, пренебрегая чрезвычайно острой теологической проблемой, – от тех трюков, с помощью которых он пытался оправдать свои заблуждения. Уже во вступлении он признает:
Настоящее представляется мне словно большая торжественная картина, но на нее наброшено покрывало, которое поднять я смогу лишь тогда, когда моя телесная оболочка будет лежать в могиле, а душа готовиться к воскресенью[1059].
Этот пример показывает со всей отчетливостью, насколько сомнительна любая попытка облечь индивидуальное развитие в форму автобиографии на основе теоремы исходной цели, тем более в условиях меняющегося по ходу написания, нестабильного origo нарративной мотивировки. Ясное понимание этих трудностей и последовательное стремление их преодолеть мы видим уже у Монтеня. Его скептическая предпосылка гласит: поскольку разум не обладает способностью адекватно постигать порядок вещей в мире, любого рода гипотеза мироустройства есть лишь воздушный замок, построенный нашим разумом по своим собственным законам. Не доверяя миру явлений, Монтень не верит также и в человеческое постоянство, в том числе и в тождество своего собственного Я. Таким образом, константный origo нарративного построения автобиографии, по его мнению, невозможен, «ибо не исключено, что мое Я уже завтра будет означать совершенно другого человека, изменившегося под влиянием нового опыта»[1060].
Анализируя эту проблематику, столь сильно занимавшую позднее и Юнг-Штиллинга, Монтень делает два вывода: во-первых, он принципиально отказывается от претензии на когерентность, смысл и постановку исходной цели как регуляторов нарративного построения своей автобиографии; во-вторых, он разрабатывает метод, в основе которого лежит отрицание любой взаимозависимости между логикой индивидуальной жизни и предзаданным порядком мира.
3. Познаваемость структуры
Проблема разрыва между индивидуальностью и божественным руководством выступает у Штиллинга столь отчетливо еще и потому, что Штиллинг не до конца ее осознает. Та же проблема стояла и перед Гете. Для того, чтобы приблизиться к ее решению, которое связано с понятием «ineffabile», обратимся сначала к тем трудностям, которые она представляла.
Вводя понятие когерентности, мы обращали внимание на то, что сквозная логическая связь компонентов истории жизни предполагает принцип ordo, лежащий в основе картины мира и организующий факты изображаемой жизни. В метафизическом плане эта упорядочивающая структура может представать как общий строй творения; в плане эпистемологическом она может быть создана самим субъектом, выступая как результат его методологического мышления. То же относится и к понятиям телоса и смысла, т. к. и жизненное предназначение может фиксироваться как в качестве божественного предустановления, так и в качестве волевого решения субъекта.
Значительно более ограничена сфера применения упорядочивающей структуры по отношению к концепту исходной цели. Если существование индивида мыслится в неразрывном единстве с его телосом, то тем самым предполагается уже и наличие порядка, в рамках которого индивидуальная жизнь допускает интерпретацию в качестве смыслового единства, из чего vice versa следует, что порядок не может быть создан или избран самим индивидом. Принцип исходной цели или индивидуального внутреннего закона имеет, таким образом, специфически до-модернистский характер, принадлежит эпохе, предшествовавшей наступлению Нового времени.
Вторая проблема, связанная с опознаваемостью упорядочивающей структуры, выявляется при обращении к христианскому учению о предопределении. «Под провидением христианское вероучение подразумевает функцию сохранения, управления и целенаправленного руководства, которую осуществляет в сотворенном им мире Господь Бог, обладающий всемогуществом и воплощенной в Иисусе Христе доброй волей во благо спасенного его именем человечества»[1061]. В качестве христианского догмата учение о «Providentia» характеризуется теоцен-тризмом и сотериологизмом, т. е. миропорядок, мыслимый в форме божественного плана спасения, понимается не как имманентный миру, но как надмирный, супра-натуралистический и потому для человека принципиально непостижимый. По слову апостола Павла: «Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень?»[1062]. Уверенность в непостижимости божественного миропорядка отражается и в лейбницианском представлении о монаде без окон.
На такое понимание провидения, точнее на принцип «Providentia Dei specialissima», рассчитанный на каждого отдельного человека[1063], опирается и Юнг-Штиллинг. Сомнительной идея провидения становится для него, во-первых, тогда, когда он пытается переключить принципиальное убеждение в божественном руководстве и заботе в область достоверного знания. Во-вторых, он не учитывает того, что гипотеза изначальной цели восходит к совершенно иному типу теологического мышления, а именно к рационалистической теологии, и потому она несовместима с представлением о всепроникающей и суверенной божественной воле, которая не может быть ограничена рамками логической модели, созданной человеческим разумом.
Тем самым мы указали на еще один вариант решения проблемы познаваемости упорядочивающей структуры, вариант, связанный с естественной теологией, которая исходит из представления о внутримировом божественном предопределении и о божественном миропорядке, имманентном творению. Корни естественной теологии лежат в античной вере в «χόσμος» и в действующую внутри нее «πρόνοια» как в «целесообразно-творческий порядок, установленный божественным разумом, под управлением которого находятся космос, явления природы, история человечества и оценка человеческих поступков»[1064]. Такая имманетная миру упорядочивающая структура рассматривалась, как правило, в ее отношении к человеку как обращенная именно к нему, вследствие чего считалось, что и человек имеет возможность познавать ее, пусть не в целом, а лишь в отдельных частях и аспектах, лишь в пределах, положенных его ограниченному разуму. И, хотя подобный взгляд на вещи часто подвергался критике (Монтень, Бейль, Вольтер), в интересующем нас контексте он важен постольку, поскольку вера в имманентный миропорядок хорошо сочетается с мыслью об индивидуальном предназначении также и в аспекте исходной цели.
Идея познаваемости мира известна во множестве форм и вариантов. Обратим внимание лишь на то, что концепция имманентного миру порядка сохранила свое значение и в XVIII веке, когда она получила широкое распространение в форме естественной религии, даже несмотря на все больше терявшую влияние физическую теологию[1065].
Среди тех, кто исповедовал веру в естественный миропорядок, был и Гете, усвоивший это мировоззрение в его спинозистском варианте, о чем подробно говорится в Поэзии и правде. Каким образом представляет себе имманентный миропорядок Спиноза, явствует из его книги Ethica Ordine Geometrico demonstrata, на содержании которой следует остановиться особо.
В первом разделе своей Этики, озаглавленном De Deo, Спиноза развивает два основных положения: во-первых, порядок мира существует с необходимостью и заключается в абсолютной, всеохватывающей каузальности, и, во-вторых, этот порядок познаваем.
Первое положение Спиноза развертывает, опираясь на свое понимание субстанции. Субстанция существует «causa sui», есть причина самой себя и тем самым – своей экзистенции, включая и происходящие в ней изменения, которые Спиноза именует «модусами» или «аффектациями» субстанции. Вот почему субстанция не нуждается ни в каком ином понятии, чтобы быть понятой или образованной. На этой основе Спиноза дает следующее определение: «Под Богом я понимаю безусловное, бесконечное бытие, т. е. субстанцию, состоящую из бесчисленного множества атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность»[1066]. Поскольку из этого следует, что никакой второй субстанции существовать не может – разве лишь в политеической картине мира, – Спиноза в пятнадцатом тезисе делает вывод: «Все, что есть, есть в Боге, и ничто не может вне Бога ни быть, ни быть понятым»[1067]. Следовательно, все существующее проистекает из вечной закономерности и необходимости Бога; ничего случайного не существует. Этот совершенный порядок мира в его закономерности и необходимости, который Спиноза называет Богом или «natura naturans»[1068], отражается также и в формах существования всех вещей, в «natura naturata», которая может пониматься как атрибуты Бога, выступающие в различных модифицированных формах.
Познаваемость этой упорядочивающей структуры вытекает из того, что рассудок приписывается «natura naturata», «ибо протяженная вещь и мыслящая вещь суть либо атрибуты Бога […], либо […] аффектации атрибутов Бога»[1069]. Таким образом, в основе форм существования, как и в основе познающего их мышления, лежит один и тот же принцип, и для той и другой сфер справедливо положение о том, что «Бог […] есть не только действующая причина существования вещей, но и причина их сущности»[1070]. Один и тот же имеющий свое основание в Боге порядок существует, следовательно, в двух различных формах – субъективно он существует в качестве порядка мышления, поскольку «действительный рассудок должен, независимо от того, конечен он или бесконечен, охватывать атрибуты Бога и ничего иного»[1071]; объективно же он существует как порядок вещей. Отсюда Спиноза делает вывод: «Порядок расположения и сочетания идей тот же, что и порядок расположения и сочетания вещей»[1072]. Поскольку в спинозистской философии тождества Бог есть причина и начало того и другого, представлений (ideae) и предметов (ideatae), познаваемость упорядочивающей структуры предстает твердо обеспеченной и в том случае, когда обе сферы рассматриваются как параллельные способы существования одной и той же божественной сущности, которые не оказывают друг на друга никакого воздействия: «Итак, идеи, не только таковые атрибутов Бога, но отдельных вещей, имеют своей действующей причиной не то, что они имеют своим предметом, то есть не сами воспринимаемые вещи, но именно Бога, поскольку он есть мыслящая вещь»[1073].
Теологическая сомнительность этой концепции заключается, прежде всего, в утверждении, что «ни рассудок, ни воля не относятся к природе Бога»[1074] и что Бог не вмешивается в замкнутый космос естественной причинности, ибо именно в этом последнем находит себе выражение совершенство самой божественной природы: «Бог действует согласно законам своей собственной природы и не знает никакого принуждения»[1075]. Божественная сущность состоит в совершенстве и необходимости, но она не есть ни направляющий к спасению рассудок, ни произвольно вмешивающаяся в бытие воля. Спиноза сближает свое понимание Бога с пониманием природного порядка настолько, что его знаменитая формула «deus sive natura»[1076] навлекала на него подозрение в атеизме, тем более что в его концепции не нашлось места для учения о милости и провидении в перспективе священной истории. Тридцать третий тезис Спинозы гласит: «Вещи не могут быть порождены Богом никаким иным способом и ни в каком ином порядке, чем так, как они были порождены»[1077]. Абсолютно логичный в рамках учения Спинозы, этот тезис вменялся ему в вину как провокационное отрицание божественного всемогущества, ибо одна из предшествующих пропозиций утверждает: «Отсюда, в первую очередь, следует, что Бог не созидает по свободной воле»[1078].
И все же система Спинозы весьма далека от того, чтобы сводить природный миропорядок к нашему современному понятию естественной причинности, так как для Спинозы все, что следует закону причинности, следует и божественному предопределению:
Вещь, предназначенная к тому, чтобы вызывать какое-то следствие, была с необходимостью предназначена к этому Богом; и вещь, которая не была предназначена Богом, не может сама себя предназначить к тому, чтобы вызывать какое-либо следствие[1079].
Вот почему существование вещей предопределено Богом («quod omnia a Deo fuerint praedeterminata»[1080]) и Бог же детерминирует их действие («determinata ad certo modo existendum et operandum»[1081]). Вместе с тем, и это особенно важно в нашем контексте, принцип обусловленности относится лишь к действующей причине, но не к конечному основанию («causa finalis»[1082]). Даже считая доказанным, что «все предопределено Богом»[1083], Спиноза все же одновременно полагает, «что природа не имеет цели, которая была бы ей предзадана, и что все конечные основания суть лишь человеческие фантазии»[1084]. В приложении к первой части Этики он старается объяснить, каким образом возник психологический геоцентризм (как можно было бы квалифицировать идею конечной цели творения, сконструированную людьми для собственного утешения). Но это менее важно, чем те последствия, которые ограниченная трактовка детерминизма имеет для построения картины мира. Из нее следует, что нечто существует, или существует именно в таком виде потому, что не может быть иным, но постановка вопроса о том, с какой целью оно именно таково, бессмысленна или недопустима. Истину Спиноза понимает, опираясь на норму, заданную математикой, «в которой речь идет не о целях, а лишь о сущностях и свойствах фигур»[1085].
То же относится и к индивиду: он детерминирован, поскольку не существует абсолютной свободы воли, поскольку воля детерминирована психологически. Но человек способен – ив этом заключается его этическая свобода – познавать штурмующие его аффекты и совершенствоваться в интеллектуальной любви к Богу.
В качестве субъекта действия человек, согласно цитированному выше двадцать шестому тезису, предназначен к своим действиям Богом, однако он способен заблуждаться и совершать ошибки потому, что все «тем несовершеннее […], чем больше опосредствующих причин требуется для его порождения»[1086].
Рассматривая принципы Спинозы в связи с концептом исходной цели, мы убеждаемся в том, что этот концепт утрачивает свой телеологический аспект. Индивид, как и любая другая отдельная вещь, не может быть ничем иным, кроме как атрибутом и модификацией божественной субстанции. В своем так-бытии или в своей индивидуальности он определен раз и навсегда, ибо, представляя аспект бесконечных возможностей божественного совершенства, не может быть иным[1087]; в качестве же субъекта действия он подвластен всеобъемлющему закону причинности, посредством которого им управляет Бог. Предназначен к действию, но лишен последнего предназначения – так можно было бы сформулировать концепцию индивида, возникающую на приведенных основаниях.
4. «Ineffabile»
Если теперь мы зададим себе вопрос, какова была рецепция Спинозы у Гете[1088], который в Поэзии и правде столь решительно признал для себя ее значение, то прежде всего мы должны упомянуть его собственное признание: «То, что я из этого сочинения вычитал, что я в него вчитывал – отчета об этом я дать не могу»[1089]. Также и другие его высказывания, к которым мы еще вернемся, свидетельствуют о том, что Гете читал Спинозу не как ученый-философ, стремящийся к адекватному пониманию изучаемой системы мысли во всех ее аспектах, а сполна пользовался свободой читательского восприятия, чтобы отмечать лишь то, что отвечало его собственным интересам, подтверждало его взгляды или могло на них повлиять. Гете относился к Спинозе так же, как относился к философской традиции Шопенгауэр, о котором Томас Манн писал:
Он брал от них, что ему было нужно, и его потребность в традиции была вполне удовлетворена тем, что он столь многое в ней для себя находил, хотя и превращал ее в нечто совершенно другое[1090].
Рецепция Спинозы в творчестве Гете интересует нас в следующих четырех аспектах:
1.) Гете не был привержен ни ортодоксальному протестантизму, ни христианской догме и уже в ранней юности склонялся к мысли о непосредственной связи природы и Бога[1091]. Формула Спинозы «deus sive natura» всегда казалась ему очень привлекательной. В характерном для Спинозы отказе от веры в антропоморфного Бога и в геоцентрическое учение о провидении, в его неприятии идеи первородного греха и спасения во Христе Гете видел путь к утверждению монистической религии, свободной от тех христианских догматов, которые перестали отвечать современному сознанию. Влияние современности отразилось и на самой теологии: догматике были противопоставлены история религии и критика священных текстов, христологии – изучение жизни Иисуса. Гете не принимал всех тех аспектов христианства, которые казались ему обесцениванием посюсторонней жизни и посюстороннего человека. Учение о первородном грехе и искуплении вызывает у него прямой протест: «Если бы все учение Христа не было такой чепухой[1092], от которой я как ограниченный, испытывающий желания человек прихожу в бешенство»[1093]; барочная идея vanitas кажется ему чуждой. Отношение Гете к формуле «deus sive natura» сопоставимо с отношением к ней Лессинга, который, по сообщению Фридриха Генриха Якоби, отозвался на оду Гете «Прометей» следующим образом:
Точка зрения, с которой написано это стихотворение, совпадает с моей… Ортодоксальные представления о божестве – не для меня; я не могу их принять. Εν χαϊ Παν! Иного я не знаю. К этому ведет и стихотворение; и я должен признать, оно очень мне по душе. Я [Якоби]. Выходит, Вы во многом соглашаетесь со Спинозой. Лессинг. Если я должен на кого-то опереться, другого имени я не знаю[1094].
Так же и Гете признает, что в ходе своих естественно-научных штудий он «пришел к Εν χαϊ Παν![1095]», из чего понятно, какая сторона спинозизма его более всего привлекала. В адаптированной форме, которую придает учению Спинозы Гете, оно выступает для него идеальным подтверждением его собственного эмпирико-индуктивного подхода к природе, ибо, с одной стороны, признает существование и познаваемость естественного, опирающегося на принцип каузальности миропорядка, а с другой, – повышает ценность бытия конкретных вещей, поскольку они понимаются как модифицированные атрибуты единой божественной субстанции. Спинозизм становится для Гете философским фундаментом эмпирического естествознания, что же касается жарких теологических споров по вопросам метафизики, то они его не интересуют. Прочитав в 1786 году памфлет Фридриха Генриха Якоби Опровержение обвинений Мендельсона в его обращении к друзьям Лессинга[1096], он пишет автору письмо, в котором подтверждает свое отношение к Спинозе:
Но Бог покарал тебя, внушив интерес к метафизике, и вонзил стрелу в твою плоть, меня же он облагодетельствовал физикой, чтобы я радовался, созерцая его творения, из коих он так мало пожелал отдать в мое владение. […] Я твердо держусь атеистического богопочитания с. 77 и предоставляю Вам спорить о том, что вы называете и должны называть ibid. религией. Когда ты говоришь, в Бога можно только верить с. 101, то я отвечаю, что для меня много значит созерцание. И когда Спиноза ведет речь о Scientia intuitiva и говорит: Hoc cognoscendi genue procedit ab adaequatam idea essentiae formalis quorundam Dei attributoram ad adaequatam cognitionem essentiae reram; то немногие эти слова дают мне мужество всю мою жизнь посвятить рассмотрению вещей, которые я могу постигнуть и о чьих essentia formali могу надеяться составить себе адекватные идеи, нимало не заботясь о том, как далеко я продвинусь и что мне доступно[1097].
Вот почему все перипетии так называемого спора о пантеизме и панентеизме[1098], разгоревшегося после обнародования Якоби мнения Лессинга, оставили Гете, при всем внимании, которое он проявил, в сущности равнодушным. В письме к Якоби он с большой внутренней свободой занимает позицию над метафизическим спором, не боясь признаваться в своем язычестве, в атеизме, который в качестве синонима пантеизма ставили в вину Спинозе. В более позднем письме к Якоби он говорит:
Что до меня, то я, при многогранности моего существа, не могу держаться одного способа мыслить; как поэт и художник я политеист, но я пантеист в качестве естествоиспытателя, то и другое со всей решительностью. Если я испытываю потребность в Боге для своей личности, как этический человек, то и об этом уже позаботились. Дела небесные и земные – такое бескрайнее царство, что лишь органы всех существ вместе способны его воспринять[1099].
Так же последовательно, хотя с большей осторожностью, Гете исключает из своего спинозизма теологический аспект и в Поэзии и правде, когда в начале книги шестнадцатой он дает парафраз именно тридцать третьего тезиса Этики, в котором учение о природной необходимости сопровождается отрицанием божественного произвола:
Природа действует согласно вечным, необходимым и до того божественным законам, что даже Бог, казалось бы, ничего не может изменить в них[1100].
Как мы выяснили, Гете воспринимал учение Спинозы вне теологии, но возникает вопрос о том, каким образом трансформировал он саму идею естественного миропорядка. В контексте спора между Якоби и Мендельсоном по поводу признания Лессинга в своем спинозизме философия Спинозы подвергалась многократному толкованию и переосмыслению. Для Гете важнее всего был голос Гердера, который в книге 1787 годаБог. Несколько диалогов дал свою наиболее повлиявшую на Гете трактовку спинозизма[1101]. Под воздействием Лейбница и Шефтсбери, а также своих собственных теологических и историко-философских убеждений Гердер заново формулировал идею субстанции в смысле органически действующей первосилы. Исходной точкой его размышлений является вопрос об отношении материи и духа («мыслящей вещи»), который Спиноза решал на основе признания параллелизма двух различных способов бытия божественной субстанции, которые не оказывают друг на друга никакого влияния. Напротив, Гердер усматривает в этом отношении дуализм между «res extensa» и «res cogitans» по типу Декарта и пытается преодолеть этот дуализм, выдвигая собственный концепт «органических сил».
Благодаря этому, кажется мне, сама система Спинозы приобрела бы большее единство. Если в его понимании божество заключает в себе бесконечные свойства, из коих каждое выражает вечную и бесконечную сущность бесчисленным количеством разных способов, то недостаточно постулировать лишь два свойства – мышление и протяженность —, которые к тому же не имеют между собою ничего общего. Мы отказываемся от неподходящего слова «свойство» (атрибут), ибо полагаем, что божество открывает себя бесконечным множеством способов в бесконечной игре сил. […] во всем могут действовать лишь органические силы, и каждая из них позволяет нам познать свойства бесконечной мощи[1102].
То, что у Спинозы именуется субстанцией, Гердер называет «силой», «мощью», «органом», подразумевая некую величину, которая равным образом господствует и в физическом, и в духовном мире: «Слова органические силы обозначают и внутреннее, и внешнее, и духовное, и телесное одновременно: ибо так же, как ни одна сила не существует без органа, так и никакой дух не существует и не действует в отрыве от тела»[1103]. Бог становится «первосилой всех сил, органом всех органов […], первичной и всеобщей силой (IJr-undAllkraft)»[1104].
Мысль Спинозы подвергается здесь значительной трансформации, т. к. понятие органического включает аспекты организованной, замкнутой или функционирующей системы. Но если все силы состоят на службе у такой системы, то значит, они имеют конечную причину, они стоят в отношении к целому высшего порядка: «Все силы природы действуют органически. Каждая организация есть система живых сил, которые служат главной силе согласно вечным правилам мудрости, добра и красоты»[1105]. Также и вся органическая система рассматривается в аспекте конечной причины, состоящей именно в том, что Бог «открывает себя органически [и] дает нам узнать свойства своей бесконечной мощи».
Второе принципиальное изменение, проистекающее из подмены понятия субстанции понятием органического, заключается в динамизации и темпорализации. В письме к Якоби Гердер замечает, что Спиноза «не знает понятий становления и не-ставшего, возникновения и не-возникнувшего. […] Бытие выступает у него началом и концом всего»[1106]. Гердеровское понятие органического предполагает аспект закономерного развития, вследствие чего божественное совершенство открывается не только в полноте бытия, но также и в бытии как завершенном становлении и в становлении как процессе.
2.) Вторая, присущая мышлению Гете особенность восприятия Спинозы заключается в том, что он устанавливает связь между спинозистским относительным детерминизмом и своими собственными концептами отречения и резиньяции, – или, в переводе на нашу терминологию, в том, что он вписывает образ Я в санкционированный проект мира.
В рамках общей системы аргументации, развернутой в Поэзии и правде, отмеченная связь занимает особое место, указанием на которое служит разбор философии Спинозы, открывающий шестнадцатую книгу. Глубинная тема этой книги, если назвать ее одним словом, может быть обозначена как «внешняя определенность». Ее характер выявляется в сюжете пятнадцатой книги: желание матери, чтобы сын обзавелся семьей, желание отца, чтобы он занял достойное общественное положение, но не при дворе (такую возможность намечает встреча с Карлом Августом), а в мире бюргерства, наконец, предлагаемые ему с разных сторон планы итальянского путешествия, которые все нацелены на то, чтобы отвлечь его от чрезмерного увлечения литературой. Иными словами: Гете описывает здесь ситуацию социального давления, оказываемого на индивида с целью его инклюзии, ситуацию, в которой ему извне навязывается то или иное жизненное поведение, та или иная социальная роль. В связи с Лили Шенеман – история отношений с ней подробно излагается затем в книге семнадцатой – эта проблематика настолько заостряется, что задача шестнадцатой книги состоит в том, чтобы дать, наконец, ее разрешение. Путем к этому разрешению и становится повторное обращение к Спинозе, о котором говорится в начале шестнадцатой книги.
Характерным для всего данного тематического комплекса образом Гете начинает не прямо с учения Спинозы, а с его рецепции. Упоминая бурную полемику с кажущимся атеизмом Спинозы (книгу Иоганнеса Колеруса Жизнь Бенедикта Спинозы, энциклопедическую статью Бейля Спиноза, спор Якоби и Мендельсона), Гете отвергает ее потому, что она не столько дает представление о Спинозе, сколько содержит чужие рекомендации по поводу того, как должна была бы выглядеть его философия с точки зрения его интерпретаторов. Верить им Гете отказывается, ибо предпочитает «узнавать, что думает человек, а не слышать от другого, что должен был бы думать»[1107]. Лишь затем он осторожно намечает собственную позицию в рамках современных дебатов:
Наша физическая, равно как и общественная жизнь, наши обычаи, привычки, житейская мудрость, философия, религия, даже многие случайные события – все призывает нас к самоотречению. Многое из того, что внутренне от нас неотъемлемо, нам возбраняется обнаруживать вовне; то же, в чем мы нуждаемся извне для пополнения своей внутренней сущности, у нас отнимается; взамен нам навязывают многое нам чуждое, даже тягостное. У нас крадут то, что было добыто с великим трудом, и то, что нам было благосклонно даровано, и прежде чем мы успеваем отдать себе отчет в этом хищении, как уже оказываемся вынужденными поступиться своей личностью, сперва частично, а затем и полностью. При этом еще вошло в обычай пренебрежительно относиться к тем, кто позволяет себе артачиться. Словом, чем горше питье, тем более сладкая мина требуется от тебя, чтобы, боже упаси, не обидеть спокойного наблюдателя какой-нибудь неподобающей гримасой (3, 567)[1108].
Как видим, факторы, на которые Гете возлагает ответственность за внешнее определение личности, весьма разнообразны: ограниченность и временность наших физических возможностей, нормативная власть социальных ожиданий, наконец, требования философии и религии – «все призывает нас к отречению». В данном контексте понятие «отречение» окрашено отрицательно, ибо отказ от себя, который оно предполагает, обусловлен чужой волей, навязан извне. Исходя из логики эксклюзионной индивидуальности, Гете все эти требования отвергает, даже не входя в их содержание, формально, так как они в любом случае ставят под угрозу то, «что внутренне от нас неотъемлемо», «нашу личность». Тот факт, что при этом от нас еще требуется и «сладкая мина», объясняется принципами действия вышеописанного социального механизма, ответственного за распространение господствующих культурных идеалов и т. д.: всякое приобщение к идеалу санкционируется социокультурным механизмом подтверждения для того, чтобы желание быть причастным к этой системе подтверждений было сильнее, чем возможное сопротивление привилегированному культурному идеалу. Именно о таких механизмах идет речь у Гете:
Однако природа для разрешения сей трудной задачи щедро одарила человека силой, энергией и упорством, хотя, скорей всего, ему приходит на помощь легкомыслие, в полной мере ему отпущенное. Оно-то позволяет в любую минуту поступаться какой-нибудь частностью для того, чтобы в следующий же миг схватиться за новую (3, 567)[1109].
То, что Гете называет легкомыслием, есть изменчивость желания, которая настолько же трудно подчиняется разуму, насколько легко замещается желанием более сильным. В тех случаях, однако, когда эта «легкомысленная» замена касается жизненных идеалов, вместе с нею, как мы видели это на примере Юнг-Штиллинга, приходится заново создавать и образ своего Я, своего мира. Далее Гете пишет:
Так мы всю жизнь бессознательно сами себя восстанавливаем. Одну страсть мы подменяем другой; всевозможные занятия, увлечения, пристрастия, прихоти – чего только мы не пробуем, а лишь затем, чтобы под конец воскликнуть: «Все суета сует» (3, 567)[1110].
Идеалы, не порожденные собственным Я, а воспринятые извне, обесцениваются, сменяя друг друга, и в конце любой жизненный идеал кажется лишь чем-то преходящим, иллюзорным. Внешняя обусловленность и извне навязанное отречение приводят в итоге не только к потере личности, но и к полнейшему «кощунственному»[1111] обесцениванию картины мира («все суета сует»[1112]), которая больше не может служить ориентиром.
Вслед за этими размышлениями Гете предлагает другую модель, альтернативную по отношению к внешне обусловленному отречению, и гарантом ее выступает Спиноза. Центром этой модели является понятие отречения, понимаемого как включенность индивида в мир и сознательное, по внутреннему решению осуществляемое им подчинение своей личной воли осознанному в его необходимости миропорядку:
Немного есть на свете людей, предвидящих всю невыносимость такого положения и, дабы уклониться от частичных отречений, раз и навсегда от всего в целом отрекающихся. Им ведомо вечное, необходимое, законное, и они силятся составить себе нерушимые понятия, которые не только не развалятся от созерцания бренного, а скорее найдут в нем опору (3, 567–568)[1113].
Очевидно, что та и другая модели создания образа Я и образа мира резко контрастируют. Страстям, склонностям и привязанностям – формам выражения желания, воли – противостоят вечная необходимость и законы мира, определяющие сферу долженствования. «Отречься раз и навсегда от всего в целом» значит принять божественный детерминизм действующих причин в качестве своего личного мировоззрения и ограничить образ своего Я присущим ему, но ограничивающим предназначением к деятельности. Предметом отречения оказывается при этом и представление о «Providentia Dei specialissima», вера в то, что Бог направляет жизнь каждого отдельного индивида, каковой держался, например, Юнг-Штиллинг, рассказом о котором Гете – может быть, сознательно соблюдая симметрию, – завершает шестнадцатую книгу. Иной, утверждаемый Гете образ Я ограничен, но зато так прочен, что его не может поколебать даже субъективное ощущение бренности, ибо он сопричастен миру вечной необходимости, что и позволяет Спинозе провозгласить бессмертие духа.
Столь глубокая резиньяция, требующая признания относительного детерминизма Спинозы, не приводит, однако, у Гете к фатализму, в котором упрекал Спинозу Якоби, а, напротив, означает свободу от внешней обусловленности. Тот, кто, слушая Спинозу, сам определяет свое Я, чтобы вписать его в основанный на каузальности и необходимости миропорядок, хорошо понимает несостоятельность философских, теологических и социальных норм, извне навязывающих индивиду, обществу или всему миру фиктивные цели[1114]. Такой человек способен, как говорит Гете о себе самом в его франкфуртской ситуации, «спокойно дожидаться того, что для меня задумали и уготовили»[1115].
3.) Опираясь на философию Спинозы, лучше сказать, на собственную ее трактовку, Гете пытается примирить свою жизнь в качестве поэта с существованием в бюргерском обществе.
Прежде всего, он хочет укоренить свой поэтический талант в естественном порядке вещей. По Спинозе, все, что производит действие, следует рассматривать как модус, возбуждение или аффекцию субстанции, и, как явствует из цитированного выше двадцать шестого положения, все, что действует, с необходимостью предназначено для этого Богом и вне этой предназначенности не способно побудить само себя к деятельности. Совершенство, присущее тому или иному действию, зависит от того, сколько ступеней опосредствования нужно для его осуществления; оно тем совершеннее, чем непосредственнее аффект субстанции его производит.
Применяя эту теорию к своей жизни, Гете пишет:
В конце концов, я стал рассматривать свой врожденный поэтический талант как природу, тем более, что внешнюю природу я почитал отныне за предмет поэзии. Проявление поэтического дара, правда, могло быть вызвано и определено каким-нибудь поводом, но всего радостнее, всего ярче он проявлялся непроизвольно, более того – против моей воли (3, 569)[1116].
Поэтический дар, понимаемый в таком высоком смысле, не должен становиться единственным источником существования, средством заработка, ибо тогда он не мог бы проявляться непроизвольно, но его пришлось бы использовать по своей воле: «Обменивать его […] на деньги казалось мне отвратительным»[1117]. Если, однако, упорядочивающая структура мира предназначила человека не только к поэзии, то признать этот порядок значит сознательно посвятить себя и другим областям деятельности. Обращаясь попутно к общей композиции Поэзии и правды, напомним, что к этому моменту уже рассказано о первой встрече с Карлом Августом, и потому уже здесь снимается коллизия между существованием поэта и тем двойным существованием в качестве поэта и общественного деятеля, которое Гете ведет в Веймаре:
Но поскольку природа, непрошено, по собственной воле создававшая во мне подобные большие и малые произведения, иной раз подолгу отдыхала, и тогда я, при всем желании, ничего не мог из себя выжать и частенько скучал, то резкое различие между этими двумя состояниями заставило меня подумать: нельзя ли все, что было во мне человечного, разумного и рассудительного, обратить на пользу себе и другим, и это промежуточное время, что я уже делал неоднократно и к чему меня сейчас побуждали все настойчивее, посвятить житейским делам, дабы и прочие силы, во мне заложенные, не пропали втуне. Я считал, что все. отсюда вытекавшее, до такой степени соответствует моей натуре и моему теперешнему положению, что решил немедленно действовать именно так и тем самым положить конец прежним колебаниям и сомнениям (3, 571)[1118].
4.) Очерченная нами история рецепции Спинозы у Гете представляет собой и тот контекст, в котором обретает свой истинный смысл и вскользь брошенная Гете в разговоре с Лафатером фраза «Individuum est ineffabile». Ни общая традиция, к которой могло бы восходить это высказывание, ни тем более прямой его источник до настоящего времени не выявлены[1119].
Из спинозистской формулы «deus sive natura» следует, что Бог имеет либо множество имен («субстанция», «natura naturans», «первосила» и «всесила»), либо не имеет ни одного, так как в сравнении с традиционным теистическим представлением о Боге Спиноза постоянно аргументирует «via negationis», все подвергая отрицанию – антропоморфного Бога, «Providentia specialis», божественную волю и рассудок в традиционном его понимании. Тем самым он последовательно лишает традиционное представление о Боге его семантического наполнения, так что в конце концов возникает вопрос, могут ли оставшиеся семантические признаки в достаточной мере обозначать сигнификант, именуемый «богом». В этой необозна-чаемости различия между Богом и его творением и заключалась причина теологического упрека, питавшегося подозрением в атеизме. Противники Спинозы полагали, что формула тождества «deus sive natura» может быть обращена против него самого в качестве логической альтернативы.
Спор об учении Спинозы выявляет – особенно ясно об этом свидетельствует пример Гердера – потребность заполнить семантические лакуны, образовавшиеся в понятии «Бог». Но восстановить в своих правах хотя бы один из элементов, подвергнутых Спинозой отрицанию, значило бы произвольно переосмыслить его систему, приписать ей то, чего в ней не было. Вот почему в рамках спинозизма множатся формулы, представляющие собой попытку последовать за Спинозой в его аргументации «via negationis» и обозначить непостижимую божественную сущность с помощью таких понятий, как «неизъяснимое», «неназываемое», «несказанное», «неисследимое» и т. п. Такой метод, с одной стороны, соответствовал основной тенденции просветительской теологии, рассматривавшей отказ от антропоморфизма, например, как освободительный путь к торжеству естественной религии, а, с другой стороны, понятия, образованные ex negatio, свидетельствовали о признании того, что существование Бога, будучи недоступным гносеологически переосмысленному разуму, как таковое не подвергается все же никакому сомнению.
В этом смысле Якоби говорит о границах познания по отношению к тому, «что непостижимо»[1120], «что невозможно объяснить – неразрешимому, непосредственному, простому»[1121]. Так же и Гердер: «Как назову я Тебя, о Ты, не имеющий имени?»[1122]
Гете говорит о «непостижимом»[1123] и «неизъяснимом»[1124] в связи со Спинозой и Якоби. Сюзанна фон Клеттенберг начинает совместное с Гете письмо к Лафатеру словами: «ОН! Тот, кто не требует никаких иных имен»[1125]. А в разговоре с Эккерманом, датированным мартом 1831 года, Гете перефразирует старинное выражение «deus ineffabilis est» в словах:
Что знаем мы об идее божественного, и что могут наши бедные понятия сказать нам о высшем существе! Даже если бы я захотел, подобно турку, назвать его тысячью имен, я бы все равно не сумел выразить ничего и перед лицом столь безграничных свойств ничего бы не сказал[1126].
Применение различных переводов «ineffabile» для обозначения непостижимого божественного начала восходит к теологической традиции с ее представлением «deus ineffabilis est». Примеры употребления слова «ineffabile» для обозначения атрибутов Бога встречаются уже в Библии, затем в литераутре эпохи раннего христианства и в патристике, в т. н. апофатической теологии, но прежде всего в мистике, а позднее у романтиков. Апостол Павел, повествуя во втором Послании к коринфянам о своего рода «unia mystica», обозначает божественное начало словом «ineffabile» в значении «невыразимое». В Вульгате это место звучит так: «Et audit arcana verba, quae non licet homini loqui»[1127], – у Лютера же читаем: «И услышьте невыразимое слово, котрого никто из людей не может произнести»[1128].
Греческий эквивалент для «deus ineffabilis» находим во втором веке у гностика Василида из Антиохии; каббалистический энсоф назван у него «θεός άρρητος», неизъяснимый Бог[1129]. Так же и Юстин (Флавий Юстинус) употребляет в своих Апологиях Антонина Пиуса наряду со словом «άγέννητος» и слово «άνωνόμαστος» (не имеющий имени, несказуемый)[1130]. В сочинении Περί άρχων (О первопричинах и первоначалах) Ориген говорит о невозможности отыскать соответствующее имя, чтобы назвать Бога, так как нам доступны лишь негативные или во всяком случае суперлативные высказывания. Ямвлих из Сирии называет Бога «πάντη άρρητος άρχή» – неизъяснимая первопричина[1131]. Самые же слова «deus ineffabilis est» идут от Августина[1132].
В пятом веке в сочинениях, приписываемых Дионисию Ареопагиту впервые проводится различие между положительной (катафатической) и отрицательной (апофатической) теологией, из которых последняя утверждает, что Бог выше всех своих атрибутов и, вводя понятие «άγνώστως άνατάδητι»[1133], применяет к нему принцип неведения, предвосхищающий «docta ignorantia» Николая Кузанского: «Omni etiam verbo ineffabile est, άρρητον έστι λόγψ παντί. – Τά δέ άρρητα σώφρονι ημώντες σίγη: Ineffabilia vero modesto quodam silentio prosequentes»[1134]. Подобное разделение теологии на две части предпринимает в девятом веке Иоанн Скот Эриугена, защищающий преимущества отрицательной теологии: «Minus enim valet ad ineffabilis divinae essentiae significationem affirmatio quam negatio»[1135]. Принцип негативной теологии находит отражение и в учении Николая Кузанского о «docta ignorantia», перенявшего это понятие у Августина[1136]. Единственное утверждение о Боге, которое мы можем сделать с уверенностью, заключается в том, что абсолютное непостижимо посредством положительных определений, но, поскольку мы даем своему неведению сознательное обоснование, оно может сопровождаться определением «docta».
Николай Кузанский тесно связан с мистической традицией. Дефиниция Мейстера Экхарта гласит: «Dei nomen invocabile, indicibile, nomen ineffabile»[1137]. В гуманистическом комментарии к Каббале Иоган Рейхлин, имя которого часто упоминается у Гете[1138], утверждает, что энсоф есть «infinitudo, quae est summa quaedam res secundum se incomprehensibilis et ineffabilis»[1139]. В литературе барокко тема невыразимости Бога звучит в Херувимском страннике Ангела Силезского («Невыразимое, которое нередко называют Богом»[1140]), и, наконец, от средневековой и барочной мистики путь, хотя и недостаточно исследованный, ведет к романтизму. Один из первых его представителей – Ваккенродер – употребляет «ineffabile» в качестве программного понятия, обозначающего непостижимое божественное начало, которое открывает себя в иконических знаках, но невыразимо в слове[1141].
Не подлежит сомнению, что изречение Гете «Individuum est ineffabile» восходит к богословской формуле «deus est ineffabile», которую Гете, как мы полагаем, встретил в связи со своими занятиями Спинозой. Его заметки 1784–1785 годов о Спинозе позволяют реконструировать путь, приведший к этому высказыванию:
Во всяком живом существе то, что мы именуем частями, настолько неразрывно связано с целым, что понять их можно только в нем и вместе с ним […] и потому, как уже говорилось выше, ограниченное живое существо соучаствует в бытии бесконечном или имеет в себе нечто бесконечное, если не сказать лучше, что мы не можем помыслить существования и совершенства ограниченного существа и должны думать, что оно так же бесконечно, как и то грандиозное целое, в которое включены все отдельные существа[1142].
Рассматривая это предложение в аспекте речевого акта, мы видим, что оно распадается на две части, первая из которых имеет реферативный характер, а вторая («если не сказать лучше […]») дает как бы повторную формулировку или адаптацию реферативного содержания. По смыслу первая часть отражает содержание 12–14 тезисов первой части Этики, где рассматривается вопрос о неделимости субстанции, хотя Гете переворачивает перспективу и делает исходным пунктом аргументации не понятие субстанции, а способ ее существования в каждой отдельной вещи, точнее в «каждом живом существе». Если все существующее, стало быть и индивид как живое существо, существует в Боге, поскольку есть либо атрибут Бога, либо аффектация последнего, то каждая отдельная вещь или индивид и осмыслены могут быть только в связи с понятием Бога, к бесконечности которого они сопричастны. Реформулируя ход мысли Спинозы, Гете ставит вопрос о том, каким образом мы можем мыслить существование каждого живого существа и каждого индивида, и отвечает на этот вопрос в том смысле, что мы не можем осмыслить его в полной мере, поскольку он заключает в себе бесконечное. Если божественная субстанция в ее бесконечности остается для нас «ineffabilis», то и каждая отдельная вещь, каждый индивид есть «ineffabile».
Косвенным подтверждением нашего тезиса о том, что высказывание Гете «Individuum est ineffabile» следует понимать в контексте процитированной выше заметки о Спинозе, служит тот факт, что Гердер, отвечая на тот же вопрос о значении спинозизма для понимания индивидуального существования, дает почти буквальный перевод латинского высказывания Гете: «В бытии человека заключена неизъяснимая сила». Показательно, что у Гердера это определение восходит к контексту, в котором «ineffabile» индивидуального бытия поставлено в связь с Монадологией Лейбница, с лейбницианским («тайно и глубоко» влияющим на нас) предустановленным законом:
[Теофрон: ] Идеальное влияние, которое Лейбниц устанавливает для своих монад, и есть та могущественная и тайная связь со всем творением, какую мы замечаем во всех чувствующих, мыслящих, действующих существах, нерасторжимая и нерушимая. Пусть же никто не отчаивается в своем существовании; […] Каждый подобен Богу, существует в Боге; и не может иначе […].
Теано: Спасительная истина, Теофрон! […] В бытии человека заключена неизъяснимая сила […]. Ваш образ мыслей, Теофрон, дорог мне еще и потому, что вы повсюду видите присутствие этого бытия, этой действительности и в ней всепроникающую действенную силу (das All-Wirksame), которая проникает бытие своих творений, воздействуя на нас тайно и глубоко в соответствии с законами красоты и гармонии[1143].
Все цитированные нами примеры, подтверждающие связь между формулой Гете «Individuum est ineffabile» и его рецепцией Спинозы, относятся к более позднему времени, чем сами эти слова, содержащиеся в письме к Лафатеру от 20 сентября 1780 года, но следует принять во внимание, что впервые Гете обратился к Этике еще в 1774 году[1144], и все цитированные нами отрывки из Поэзии и правды относятся в плане содержания к этому году. Таким образом, можно предполагать, что представленный нами смысловой контекст является и контекстом порождающим, тем, который подсказал Гете его определение индивида.