наковой величины[97]. По Лейбницу, этот пример может иллюстрировать к тому же ложное представление о свободе, которое возникает, когда свободу отождествляют с индифферентностью. Случайность и свобода воли являются, по его мнению, элементами самого мира событий и как таковые – частью божественного решения сотворить мир именно этот и никакой другой[98].
С одной стороны, феномен свободы воли проистекает из трудности или невозможности постичь или даже воспринять все многообразие факторов, влияющих на принятие решения. Среди таких факторов – перцепции самого различного свойства, сознательные и бессознательные, которые к тому же могут быть весьма сложно опосредствованы. Вот почему в своей очень дифференцированной психологии Лейбниц исходит из того, что решения, принимаемые волей, никогда не определяются одним только разумом, на них всегда влияют еще и страсти[99].
С другой стороны, индивид обладает свободой хотя и не отвергать полностью того, что ему предназначено, но все же временно этого не желать. Общее направление усилия не избирается произвольно или по свободному решению, но отнюдь не исключено, что,
поскольку для доведения этого усилия до полноты необходимо время, оно может быть ослаблено и даже изменено новым представлением или склонностью, которое его затемняет, отвращает от него ум и даже заставляет иногда составлять противоположное суждение[100].
Таким образом, обусловленность воли не предполагает, по Лейбницу, непосредственного давления, которое бы принципиально отрицало свободу; скорее она вызывает склонность, склоняет, но не принуждает («incliner sans necessiter»[101]) к необходимости, «поскольку быть чем-либо определенным есть нечто иное, чем быть вынужденным или испытывать насилие»[102]. Аспект предустановленной гармонии, благодаря которому возникает склонность к необходимости, Лейбниц именует «принципом справедливости», заключающемся в том, что «добродетель и порок сами несут в себе свое вознаграждение и наказание в силу естественного порядка вещей»[103].
Свобода индивида состоит, следовательно, в том, что необходимость, обусловленную порядком вещей в мире, он может осознавать как находящуюся в большем или меньшем соответствии с его собственной волей или интерпретировать как выражение собственной воли. Однако полная гармония между волением и долженствованием все же не возникает, так как:
только божественная воля всегда руководит суждениями разума, все же мыслящие создания находятся во власти каких-либо страстей, или по крайней мере не всецело руководствуются такими представлениями, которые я называю адекватными идеями[104].
Это суждение может быть понято как ограничение индивидуальной воли, но оно же может вместе с тем и служить обоснованием самых крайних притязаний индивида на обладание свободой воли – если извлечь его из контекста лейбницевой метафизики. Дело в том, что учение о предустановленной гармонии имплицирует не только подвластность индивида необходимости исполнять свое предназначение, но и его право неукоснительно требовать осуществления того, что диктует ему внутренний закон именно его собственной личности. Согласно этому требованию учение об ответственности за свои действия приобретает еще один, совершенно новый аспект: к этическим императивам, ориентированным на человека вообще, как родовое существо, и вообще ко всем сверхиндивидуальным нормам, как, например, нормам кодифицированного общественного права, добавляется новая руководящая человеческими поступками и к ним обязывающая инстанция – закон индивидуального предопределения.
В мире лейбницевой предустановленной гармонии эта двойственность остается чисто логической и не влечет за собой больших последствий. Но когда метафизическое обоснование мировой гармонией отпадает, это удвоение обязывающей инстанции, которая, с одной стороны, стремится ограничить индивидуальность, требуя ее подчинения всеобщему благу, а, с другой, оправдывает осуществление индивидуального предназначения, становится жгучей проблемой, которую философия позднего Просвещения ставит во всей ее остроте. К этой проблеме мы еще вернемся в связи с анализом «Вертера»[105].
Следует, однако, подчеркнуть, что как бы не обосновывался индивидуальный закон, сама тенденция к его соблюдению сохраняет свое значение на всем протяжении эпохи модернизма, и тогда, когда вера в метафизическую гармонию, способную примирить все разнообразие индивидуальных предназначений, уже рушится.
I. Индивидуальность абсолютизированного Я
А. «Гец фон Берлихинген»
Логическим следствием обоснованной Лейбницем претензии каждой монады следовать своему собственному внутреннему закону становится предположение, что каждый индивид должен обладать свободой для того, чтобы эту претензию реализовать. Там, где полагается Я как носитель внутреннего предназначения, должна полагаться и свобода его самореализации. У Лейбница источник этой свободы переносится из области внешнего господства во внутренний мир личности, в «interiorem hominem»; в этом заключается мировоззренческий переворот, характеризующий переход к Новому времени.
Если в рамках учения о предустановленной гармонии новое понимание свободы не представляет собою еще никакой проблемы, то будучи извлечено из этого контекста, оно порождает ряд напряженных конфликтов между противоречащими одно другому притязаниями на личную свободу. Такие противоречия несет в себе драма молодого Гете Гец фон Берлихинген, свидетельствующая о том, что вне рамок системы Лейбница претензия личности на свободу нуждается в новом обосновании.
Едва ли стоит еще раз возвращаться к тому факту, что Гец не является исторической драмой о прошлом, но лишь пользуется историческим костюмом для того, чтобы выдвинуть на первый план проблемы своего времени[106]. Скорее следует поставить вопрос о том, каковы те актуальные проблемы современной личности, которые решаются в этой драме на историческом фоне. Тезис, который мы в дальнейшем собираемся развить, заключается в следующем: Гете вкладывает в образ Геца идею личности, которая XVI веку еще чужда, ибо свое первое философское обосновании она получает лишь во второй половине века XVII, и только в последней трети XVIII века – не в последнюю очередь благодаря самому Гете – распространяется в качестве модуса личного самоопределения. С точки зрения Гете, подобная проекция современной проблемы на прошлое не требовала слишком глубокой переработки исторического материала, так как в конце XVIII века эпоха Берлихингена воспринималась как исходная точка собственной современности, что позволяло Гете именно там искать истоки своего нового идеала индивидуальности[107]. Смыслообразующим элементом этого представления об индивидуальности выступает концепт посессивного индивидуализма, а также производный от него принцип политической атомизации и неотчуждаемого права личности признавать или не признавать ту или иную систему общественного порядка по собственному выбору.
1. Посессивный индивидуализм
Концепт посессивного индивидуализма[108], согласно которому индивид определяется в своей сущности как естественный собственник своей личности и образующих ее предрасположений, способностей и свобод, получил развитие в антропологии и теории государства со времен Томаса Гоббса и Джона Локка. Определение Локка во Втором трактате (Second Treatise) гласит:
Каждый человек владеет правом собственности на свою личность. Никто не имеет на нее права, кроме него самого. Мы можем утверждать, что функции его тела и дела его рук суть в буквальном смысле слова его собственность[109].
Наряду с обладанием собственными способностями и результатами их применения, право собственности на свою личность включает еще два других элемента: неограниченное право распоряжаться собственной жизнью и изначальную, неприкосновенную свободу[110]. Последняя является, по Локку, и важнейшим определяющим элементом естественного состояния человека:
Это – состояние абсолютной свободы управлять своими действиями в границах законов природы и распоряжаться своей личностью таким образом, какой представляется человеку наилучшим, ни у кого не испрашивая на это разрешения и не испытывая никакой зависимости от чужой воли[111].
В «Status naturalis» эта «естественная свобода» не терпит никаких ограничений, так как своим законом человек делает исключительно «закон природы»[112]. Но такая свобода личности сохраняется во всей своей непреложности и в «Status civilis», ибо «главная цель, для которой люди создают государство, […] есть сохранение их собственности»[113]. Вот почему даже «высшая власть не может отнять у человека часть его собственности без его собственного согласия»[114], если она хочет избежать опасности, предать свою собственную цель, цель всякого правления.
Таким образом, согласно концепции посессивного индивидуализма свобода, как и жизнь, не обязаны своим существованием обществу; они являются изначальной собственностью, сохранение которой должно быть высшей целью любого общественного договора. Отчуждаемым является лишь то или другое применение способностей индивида, которые могут предоставляться на службу обществу в процессе обмена взаимными услугами. Так возникает картина общественной жизни, в которой множество свободных индивидов стараются примирить свои интересы на рынке собственности[115]. Несущим фундаментом этой теории служит антропологический постулат, согласно которому человек становится человеком лишь в силу своей первоначальной свободы и независимости. В отношения зависимости он вступает добровольно и признает их лишь постольку, поскольку они отвечают его личным внутренним интересам.
Теория государства и права XVIII века выводила из этой концепции различные следствия, но заряд посессивного индивидуализма неизменно сохранял свою действенность. В последней трети столетия он приобретает все большее значение в связи с дискуссией о понятии прав человека[116]. Так, положение о том, что каждый индивид есть «собственник самого себя»[117], находит отражение и у Канта, в его философии государства.
Именно этот антропологически обоснованный пафос свободы определяет самосознание Геца. Его жалоба в первом же монологе – «Да, нелегко достается иному его малость жизни и свободы»[118], содержит in mice то, о чем пойдет речь в драме, а именно о борьбе отдельной личности за свою неотчуждаемую свободу против угрожающих ей тенденций иного правового и общественного устройства. Жить как подобает человеку и обладать свободой самоопределения – для Геца эти ценности неразрывно связаны, образуют, почти как у Локка, Hendiadyoin. Даже в состоянии внешней несвободы, в плену, свобода остается неприкосновенной как достояние человека, обеспеченное антропологическими законами. Поэтому Елизавета, пытаясь утешить Геца, скорбящего о своих взятых в плен товарищах, говорит:
Свою награду они получили – она родилась вместе с ними, это – свободное, благородное сердце. Пусть они в плену, они свободны![119]
За таким пониманием свободы (как того, что дается от рождения), кроется выдвинутое теорией «естественного права» понятие «libertas naturalis», выступающее в качестве «ius conatum». В дальнейшем будет показано, что это понятие, как оно в данном случае мыслится, т. е. в его противопоставленности традиционно соотносительному с ним понятию господства, в высшей степени характерно для XVIII века.
Гец сам формулирует свои убеждения, открыто ссылаясь на понятие изначальной и неотчуждаемой свободы. Он упрекает Вейслингена:
Свободой и благородством рождения ты равен лучшим сынам Германии. Ты независим, подчинен лишь императору […]. Ты забываешь свое достоинство благородного рыцаря, который зависит лишь от Бога, императора и самого себя […][120].
Бог, император и он сам – вот те единственные инстанции, которым готов подчиниться Гец, ибо все они понимаются им как источники его собственной свободы.
Обращение к Богу кажется на первый взгляд стертой риторикой, поскольку на всем протяжении драмы Гец ни разу не связывает свою судьбу непосредственно с волей Божьей и не интерпретирует миропорядок как непосредственное ее воплощение. Тем самым Гете игнорирует характернейшую черту изображаемой им эпохи и мировоззрения Геца фон Берлихингена как исторического лица, чья автобиография явилась одним из главных источников драмы. В отличие от Гете, исторический Гец, автор Жизнеописания господина Геца фон Берлихингена (Lebens-Beschreibung Herrn Gözens von Berlichingen)[121], подчеркнуто рассматривает свой земной путь в его прямой зависимости от божественного произвола, о чем, в частности, свидетельствует следующее описание одного из его юношеских подвигов:
И вот, когда мы подскакали к Вартбургу, они решили запереть все ворота, что и принялись делать форейтеры с большой ловкостью и быстротой. Тогда сердце мое подсказало мне то, что вложил в него Господь и наставило мой бедный разум, чтобы я копьем сбил переднего форейтора с его лошади […][122].
Писториус, издатель жизнеописания в редакции 1731 года, сопровождает это место комментарием, еще усиливающим идею божественного промысла цитатой из Августина: «Mentium Rex, Deus est»[123].
В драме Гете от этого колорита эпохи и колорита личности сохраняется лишь очень немногое, и связь с Богом получает в контексте обозначенной темы свободолюбия иной смысл, указывая на принцип «libertas christianа», во сходящий к посланию апостола Павла: «Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» (Гал. 5, I)[124]. Под «свободой от» это новозаветное понятие подразумевает свободу от грехов, от требований ветхозаветного закона и подвластности смерти[125]; «свободой для» оно провозглашает «libertas Spiritus» внутреннего человека, изначальную свободу христианина, которая основывается не на собственной, неуправляемой извне воле личности, а на новом взаимоотношении между Богом, человеком и миром. Христианская свобода предполагает свободу желать и делать то, что желает, творит или творил Бог – прежде всего благодаря своему вочеловечению во Христе. Никакой утраты своей личности и ее предназначения это не означает; напротив, лишь таким образом может быть обеспечена возможность обретения личной свободы в перспективе грядущего спасения.
С одной стороны, такое понимание свободы освобождает человека от внешних, посюсторонних требований долга – «Нет уже ни Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе
Иисусе» (Гал. 3, 28)[126]; с другой же стороны, именно это ставит человека в новую, внутреннюю зависимость от воли Божьей. Из обновленной, ибо внутренней, зависимости от Бога – и это решающий для нашей последующей аргументации момент – вытекает, согласно апостолу Павлу, и долг послушания светской власти: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены» (Рим. 13, 1).
Отсюда выводила понятие свободы культура Средневековья. Свобода есть добровольное подчинение воле Божией, служение под знаком божественного руководства, а отнюдь не абсолютная свобода личной воли в смысле современного, модернистского понимания свободы. Такому пониманию свободы в точности соответствует ее юридическая трактовка в законодательстве средневековой Германии. Согласно этой трактовке, свобода обеспечивается властью, которая защищает и милует, предоставляя каждому свои права, так что действительной свободой обладает лишь тот, кто подчиняется своему господину[127].
Опираясь на учение апостола Павла, Лютер начинает свое сочинение 1520 года О свободе христианина предложением: «Человек христианской веры – свободный господин над всеми вещами и никому не подвластен»[128]. Тезис, этому предложению диалектически противопоставленный – «Христианин есть послушный слуга всех вещей и подчиняется всякому», – Лютер обосновывает этической заповедью, гласящей, что человек «будучи вполне свободным, должен по собственной воле быть слугою, помогать своему ближнему, жить его жизнью и участвовать в его делах по примеру Бога во образе Христа»[129]. Хотя Лютер и подчеркивает, что Христос, обладая всей полнотой внутренней свободы, добровольно подчинялся устройству мирской жизни, хотя он и защищает свое понимание свободы от попыток поставить его на службу социальной революции (Против разбойничающих и убивающих крестьянских банд, 1925), в исторической перспективе все же не подлежит сомнению, что концепт «libertas christiana» наряду с восходящей к естественному праву идеей «libertas naturalis» уже у него заметно вытесняется современным толкованием свободы в духе посессивного индивидуализма. Вот почему в приведенном выше фрагменте[130] Гец ссылается на Бога как на первичную инстанцию, гарантирующую его неотчуждаемую внутреннюю свободу.
Так же и император не является в драме Гете той инстанцией, которая могла бы ограничить свободу личности. Напротив, с точки зрения Геца, его роль сводится к функции политического обеспечения личной свободы. При некоторой односторонности, с которой эта позиция утверждается в драме, по существу она вполне соответствует той трактовке имперских законов, которая господствовала в правоведении второй половины XVIII века. По традиции германского права свобода обосновывалась как привилегия в рамках отношений господства и подчинения. Свидетельством этого служит Новое германское государственное право Иоганна Якоба Мозера. Пятый том, посвященный правам и обязанностям имперского правительства, имперским законам и происхождению империи, включает главу под названием О правах и обязанностях императора в отношении имперских сословий, а также других непосредственных членов империи, в которой Мозер пишет:
§ 11. Император также обязан: а) сохранять права имперского рыцарства, b) эти права подтверждать, с) их защищать, d) не предоставлять никаких привилегий, ведущих к их нарушению, е) и ограничивать те, что уже предоставлены[131].
Однако последней инстанцией, гарантирующей Гецу его свободу, является его собственное Я. Но если апелляция к Богу и императору еще ведут свое происхождение из XVI века, то патетическая ссылка на собственную личность, присутствующая уже в начале драмы и получающая еще более отчетливую форму в ходе ее дальнейшего развития, не имеет с эпохой исторического Геца ничего общего. Идея свободы коррелирует здесь не с господствующей политической властью, выступающей ее источником и гарантом, как того требовал бы исторический контекст, а с индивидуальным Я героя. Согласно старинному германскому праву сущность свободы отдельного лица, как и свободы корпоративной, определялась через ее отношение к господствующей власти, ибо лишь последняя могла гарантировать свободу и даже ее учреждать. Правда, например, в Саксонском зерцале Эйке фон Репгова звучит мысль о том, что в старину «все люди были свободны»[132], однако, как видно из контекста данного высказывания, оно лишь предполагает существование первоначальной свободы до установления какого-либо правового или государственного порядка, так что и такое, основанное на христианских представлениях, а не на естественном праве[133] понимание свободы ни в коей мере не выпадает из области значений, установленных германским правом эпохи Геца фон Берлихингена[134].
Предпринятая в драме Гете переориентация понятия свободы на собственное Я была бы в рамках позитивистского юридического дискурса эпохи имперского права абсолютно немыслима; принцип личной свободы требовал философского обоснования, каковым могла служить лишь идея естественного права, – либо в смысле требования таких внешних условий, которые обеспечивали бы возможность следовать собственной воле, либо как проекция на естественное состояние человечества. То и другое возникает лишь в философии XVIII века. В 1734 году Николаус Иеронимус Гундлинг, автор Подробного рассуждения о естественном и государственном праве:
В наши дни люди суть inaequales. Если же, однако, рассматривать их естественным образом, не вдаваясь в рефлексию по поводу этого факта, то выясняется, что изначально они были aequales. […] Когда я говорю: homines а natura sont liberi, то подразумевается, что они суть aequales, ни один не имеет над другим Imperium или dominium. Ибо dominium и Imperium возникают ex pacto. От природы люди живут ex communione. […] Libertas состоит, следовательно, в том, что я могу делать, что захочу, possum facere, quod placet. He имеет места никакой lex humana, который мог бы ограничить мое desiderium. Мы не хотим провозгласить свободу человека от lex divina[135].
Почти тогда же Кристиан Вольф в своем Jus naturae отождествляет естественное состояние человека с «Status libertatis»:
Quia homo in statu originario liber est, status autem libertatis est, in quo homini libertas competit; status originarius status libertatis est. Non tarnen cum statu libertatis prorsus idem est: libertas enim confert liberum omnium jurium exercitium, independens scilicet a voluntate alterius. Juris quippe exercitium in hoc consistit, ut facias, quod jure tuo facere potes. Per ipsa vero jura ista determinatur status originarius[136].
30
31
32
Однако наряду с этой традицией, провозглашающей «Status naturalis» природным и разумным основанием естественного права, в философии Просвещения еще долгое время сохраняет влияние и традиция, идущая от Томаса Гоббса, который противопоставлял естественное состояние и «Status civilis», видя в первом «bellum omnium contra omnes». Так продолжается до тех пор, пока эти отрицательные коннотации не начали исчезать в результате распространения идиллически-идеализирующего толкования Руссо. В плане истории формирования понятий постепенное утверждение принципа естественного права находит выражение во все большем распространении таких понятий как «права человека»[137] и права народов. «Права человечества» становятся с этого времени, как писал в 1784 году Иоганн Август Шлетвейн, «единственно истинным основанием всех законов, порядков и конституций»[138].
Важное следствие выводит отсюда, например, Леопольд Фридрих Фриденсдорф, который пишет: «Естественная свобода человека есть высшее благо, которым он обладает. Она коренится в его существе»[139].
Стараясь проследить это развитие, мы продвинулись далеко в последнюю треть XVIII века, чтобы показать, что устанавливаемое Гецем отношение между свободой и своим Я определяется актуальным контекстом эпохи создания драмы, т. е. представляет собою пример модернистской проблематики, спроецированной на эпоху исторического Геца фон Берлихингена. В жизнеописании Геца, все же служившем для Гете главным историческим источником, понятие свободы вообще не встречается[140]. Лишь сознание укорененности свободы в существе человека, твердая уверенность в том, что человек ею искони обладает, может объяснить вдохновенную апелляцию Геца к своему личному Я, когда он измеряет «достоинство свободного рыцаря»[141] исключительно его верностью самому себе и, значит, своей свободе.
Но если свобода коренится так глубоко в человеке, если роль ее столь велика, то понятно, что ее утрата не может не ставить под угрозу самое идентичность личности. Отказаться от своей свободы, как то делает, по мнению Геца, Вейслинген, принимая сторону епископа Бамбергского, это означает отказаться и от своей индивидуальности, в конечном счете, ее уничтожить. Свободная личность превращается всего лишь в «орудие»[142] – вот что происходит, когда Вейслинген «принижает себя до уровня вассала»[143] и становится «придворным шаркуном при своенравном и завистливом попе»[144]. Многократные переходы Вейслингена из одного лагеря в другой находят отражение в диалектике утраты и обретения личной идентичности. Его возвращение в стан Геца имеет характер обретения им своего собственного Я, возврата к своей изначальной свободе:
Гец, дорогой Гец, ты вернул меня мне самому […] Я чувствую, что свободен, как птица в воздухе […] я хочу порвать все те постыдные связи, которые меня унижали[145].
И соответственно вторичная измена Гецу влечет за собой и кризис идентичности:
Я слишком измучен тем, что я есть, и мне все равно, за что меня можно принять[146].
Подобным же образом и Гец, дав клятву отказаться от рыцарских набегов, чувствует, что его личная идентичность находится под угрозой. Утрата изначальной свободы для него еще болезненнее, чем физическое увечье – потеря руки. «Они все у меня отняли – именье, свободу»[147], – констатирует он, и делает вывод: «мы выбиты из колеи»[148]. Проблема идентичности существенно обостряется, когда, присоединившись к восставшим крестьянам, Гец – по крайней мере внешне – изменяет и самому себе. Явно подхватывая уже цитированную реплику, Гец в заключительном акте подводит итог: «Они изувечили меня мало-помалу – лишили руки, свободы, имущества и доброго имени»[149]. Но последствия теперь еще трагичнее: «Умри, Гец, ты пережил самого себя, ты пережил благороднейших»[150]. Дело не только в том, что пережило себя рыцарское сословие. Наряду с драмой исторической развертывается и драма личности, результатом которой становится распад личной идентичности главного героя. Реплика Елизаветы, обращенная к Гецу в сцене «Темница», не оставляет на этот счет никаких сомнений:
Ты сжигаешь себя изнутри[151].
2. Политический атомизм
В плане социальной философии антропологически фундированный посессивный индивидуализм влечет за собой атомизацию общественной структуры. Изначальная свобода личности предполагает и свободу от социальных связей, ибо это высшее благо человек получает не от общества, как не от него получает он и свои способности, и свой характер. Общественные отношения складываются лишь после того, как отдельное лицо предлагает эти способности на обмен на социальном рынке собственности. Согласно этому взгляду, индивид обладает первичным правом собственности на свою личность, он существует сам по себе, сохраняет, несмотря на все связи, в которые он, преследуя свои интересы, вступает, свою атомарную сущность, и это состояние не подлежит никакому пересмотру. Потому от общества он ожидает в первую очередь заботы о возможно более мирном, ничем не нарушаемом сосуществовании отдельных индивидов. Власть, устанавливающая порядок этого сосуществования, должна уважать отдельного человека на его орбите, в том положении, которое он занимает, и не пытаться превратить его в функцию господствующей системы.
«Отличные люди» среди князей для Геца те, кто не стремится «превратить рыцаря в придворного льстеца, чтобы с ним уживаться»[152]. Социально-политическая утопия, которую он рисует, предполагает мирное сосуществование атомизированных индивидов:
Разве мы не должны желать, чтобы побольше таких князей правило одновременно? Чтобы почтение к императору, мир и дружба между соседями, любовь подданных стали драгоценнейшим семейным сокровищем, которое наследуют внуки и правнуки? Каждый сохранил бы свое и умножил, вместо того, чтобы, как сейчас, считать приобретением лишь то, что отнято у другого[153].
«Сохранить свое» – это не категория обладания[154]. Подразумевается то, что соответствует тому или иному индивиду, на что он имеет право претендовать, именно то, «что человеку дано»[155]. Но это «свое» не для всех одинаково, а есть то, «что тот или иной может делать по своей природе, по своим обстоятельствам, может и должен, что от него можно ожидать»[156]. В утопии Геца идея индивидуальности менее всего эгалитарна, она носит сословный характер. Рыцарю подобает его изначальная свобода, горожанину – мир и возможность спокойно торговать, подданному – забота о своем господине. При таком положении вещей возможно мирное соседство изолированных (атомизированных) индивидов, которые «сохраняют и умножают свое», каждый для себя и признавая интересы других.
Как уже отмечалось, роль императора должна состоять не в ограничении индивидуальной свободы, а, напротив, в том, чтобы гарантировать принципы поссесивного индивидуализма и политического атомизма. Вопреки реальному этическому и государственному мышлению XVI века, согласно которому император должен был представлять такие ценности, как «общественная польза», «добрый полицейский контроль» или «интересы государства»[157], в драме Гете ему в уста вкладывается решительное признание системы политического атомизма, призванной обеспечивать благо отдельной личности:
О, – сказал он, – если бы у меня нашлись советники, которые направили бы мой беспокойный дух на счастье отдельных лиц![158]
Индивидуалистически окрашенное представление об атомизме напоминает определение Лейбница, по которому монады суть «истинные атомы природы»[159]. Согласно Лейбницу, такие атомизированные индивиды обладают свободой в двух отношениях: с одной стороны, они владеют «свободой от», с другой – «свободой для». Их «свобода для» гарантирует реализацию индивидуального предназначения, их «свобода от» опирается на положение о том, что монада «не имеет окон» и потому свободна от внешних воздействий.
При таком понимании монады ставить вопрос о сущности, характере легитимации и происхождении соответствующих этому пониманию форм социальной организации значило бы полностью игнорировать логику, вытекающую из принципа предустановленной гармонии. Лейбницианская личность свободна как от необходимости, так и от свободы формулировать принцип общественного договора и в такой договор вступать, ибо своего всемогущего «правителя и отца»[160] она имеет в Боге:
Отсюда легко вывести заключение, что совокупность всех духов должна составлять Град Божий, т. е. самое совершенное, какое только возможно, государство под властью самого совершенного Монарха[161].
Но когда метафизическая конструкция предустановленной гармонии отпадает, остается лишь множество атомизированных, обладающих своей изначальной естественной свободой индивидов, которые в таком случае вынуждены, словно компенсируя утраченную веру в предустановленную гармонию, сами брать на себя организацию социальных форм общежития, чтобы по возможности сохранить и свою «свободу для», и свою «свободу от». В этом отношении учение об общественном договоре восполняет тот пробел, который остается после отказа от метафизического принципа предустановленной гармонии.
Принцип общественного договора и концепция свободы, основанная на принципе посессивного индивидуализма, соответствуют друг другу в особенности постольку, поскольку общественный договор во всех многочисленных его формулировках предполагает, что как изначальная свобода, так и естественное равенство индивидов восходят к природному состоянию и потому должны быть сохранены и в «Status civilis». Однако в ходе дальнейшего развития философии общества и государства свобода и равенство все больше вступают во внутреннее противоречие. От какой-то части свободы приходится добровольно отступаться, делегируя ее внешним инстанциям. Это нужно для того, чтобы создать гомогенные структуры законодательной, юридической и исполнительной власти, которые в свою очередь мыслятся как условие для обеспечения свободы в рамках цивилизованного гражданского общества. Но гражданская «libertas civilis» отнюдь не эквивалентна первоначальной, требующей реализации индивидуального предназначения «libertas naturalis», так как она вынуждена ограничивать область индивидуальной свободы соответственно сверхличным общественным интересам, т. е. уступать антииндивидуалистическому принципу. Именно централизация и гармонизация государственной власти и структур могут восприниматься как тенденции, противоречащие индивидуализму и индивидуалистической свободе, могут порождать реакцию против «contrat sozial» во имя идеи политического атомизма.
В области истории права эта реакция выражалась в защите локальных и территориальных законов, пример каковой дает рассматриваемая ниже история франкфуртского суда; в политической области она выражалась в высокой оценке партикулярных структур, служивших сохранению индивидуальной свободы. Как известно из Поэзии и правды, при первой встрече Гете с Карлом Августом во Франкфурте, на столе лежал еще не разрезанный экземпляр Патриотических фантазий Мезера, и Гете представляет дело так, что эта книга должна была стать своего рода учредительным документом его будущего политического сотрудничества с принцем Веймарским. Особенно Гете подчеркивает у Мезера следующую мысль:
Если Германской империи ставили в упрек раздробленность, анархию и бессилие, то с точки зрения Мезера множество мелких государств как нельзя лучше способствовало распространению и развитию культуры в соответствии с географическим положением и прочими особенностями отдельных земель (3, 544)[162].
Партикулярные структуры рассматриваются здесь как опосредствующая инстанция, способная примирить всеобщую тенденцию к «распространению культуры» с индивидуальными особенностями и потребностями людей, проистекающими из того или иного конкретного положения вещей. Если централизованная абсолютная власть по необходимости склоняется к нивелированию индивидуальных особенностей, то партикуляризм сохраняет способность модифицировать культурное развитие применительно к каждому отдельному случаю. Значение «отдельного» в его индивидуальной специфике Гете подчеркивает и в письме к Цельтеру:
Может быть, когда рассматриваешь политические перемены, более всего нам приходится сожалеть об исчезновении тех старых германских законов, которые, особенно на Севере, сохраняли за отдельным лицом право развиваться со всею возможной свободой и поступать праведно на свой собственный манер, не испытывая никакого давления со стороны целого[163].
Такому возвышению партикуляризма в точности соответствует выдвигаемое Гецем требование своей безусловной автономии и признания условности общих правовых норм, с той лишь разницей, что Гец высказывает его с намного большей прямотой и резкостью:
Я не мятежник. Я ни в чем не повинен перед его императорским величеством, а до империи мне дела нет[164].
3. Теория внутреннего обязательства
Третьим конститутивным элементом понятия индивидуальности является в Геце право личности на выбор внутреннего обязательства. Гец убежден, что каждый человек обладает свободой лично, по своей воле, принимать обязательства перед той или иной политической системой. Отдельное лицо выступает тем самым как носитель права самостоятельно решать вопрос своей принадлежности к определенной правовой или государственной системе. Человек не рождается подданным системы, не подчиняется ее законам как внешней силе, но избирает ее по автономному решению. Следовательно, «от природы» индивид не обязан подчиняться никакому авторитету; он подчиняется авторитету общественных институтов и законов лишь постольку, поскольку он принимает свободное решение им подчиняться – такова основополагающая идея теории государства, основанной на принципах естественного права.
Тот факт, что подобная свобода выбора абсолютно абстрактна, что de facto человеку предоставлен, как правило, лишь выбор между приятием и неприятием существующей системы мироустройства, не имеет в нашем контексте решающего значения; речь идет лишь о том, на какой основе признается авторитет общественных правил. Если индивид – в идеале – приемлет существующий строй жизни на основании своего свободного и автономного решения, то отношение, связывающее его с авторитетной системой есть отношение внутреннего обязательства, и только такое отношение позволяет ему подчинить все свои этические ценности, все способы ориентации в действительности этому авторитету, возвысить его до верховного принципа, направляющего индивидуальную волю.
В Максимах и рефлексиях Гете сам со всей отчетливостью постулирует такое право на добровольное, внутреннее обязательство:
Ни одно общество не может быть основано ни на чем ином, кроме как на понятии равенства, но никак не на понятии свободы. Равенство я желаю находить в самом обществе, свободу, а именно нравственную, чтобы я захотел себя подчинить, я приношу с собой.
Общество, в которое я вступаю, должно, следовательно, мне сказать: ты должен быть всем нам равным, и оно может лишь прибавить: мы бы хотели, чтобы тебе нравилось быть также и свободным, то есть мы бы хотели, чтобы ты по собственному твоему убеждению, по внутреннему требованию свободной разумной воли отказался от своих привилегий[165].
Тем самым Гете затрагивает характерную для Нового времени и в особенности для эпохи модерна проблематику. Каким образом канонизированные нормы политической системы могут стать авторитетными в условиях, когда они не освящены ни высшим авторитетом идеи (как в государстве Платона), ни авторитетом Бога? Ответ, следующий из концепции личного обязательства, носит специфически модернистский характер: если смысловые структуры, обеспечивающие авторитетность, более не заданы извне, они должны быть созданы изнутри; если отдельное лицо не имеет возможности признать авторитет высшей инстанции, чтобы свободно подчинить ей свою волю, то оно само должно создать для себя этот авторитет как свою внутреннюю систему нормативных ценностей. Та или иная модель миропорядка может быть убедительной на различных основаниях: как гарант общественной пользы, как общественный договор, обеспечивающий надежную правовую базу, как инстанция, гармонизирующая противоречивые утилитаристские интересы и т. д. Но приемлемость или убедительность системы в том или ином отношении еще не означает, что мы захотим следовать ее законам. Авторитетность системы предполагает не только рациональное ее признание, но и в первую очередь ее привлекательность для воли.
Однако в большинстве ситуаций право индивидуального выбора остается всего лишь отвлеченной теорией. Она конкретизируется и подвергается испытанию в переломные исторические эпохи, когда различные социальные системы норм и ценностей вступают в конкуренцию и тем самым создается возможность выбора между ними. Примером такой ситуации могут служить дискуссии о «легальных» и «легитимных» формах политической активности в период студенческих волнений конца шестидесятых – начала семидесятых годов XX века.
Возможность квалифицировать так называемое «насильственное изменение порядка вещей» как иллегальное, но легитимное, свидетельствует об актуальности рассматриваемой нами ситуации свободного выбора. Определение «иллегальный» относится к господствующей в государстве правовой системе. По отношению к ней молодежь решительно не желает признавать никаких внутренних обязательств (что получило риторическое воплощение в популярном слогане того времени: «legal-illegal-scheißegal»[166]), тогда как категория «легитимный» обозначала новую, альтернативную систему правил, авторитетность которой субъект речи признает и готов принять перед нею внутреннее обязательство. За подобной аргументацией кроется предположение, что право на внутреннее обязательство или на его изменение принадлежит самой личности – в том случае, когда первоначально избранная система сама себя компрометирует, как то и произошло, по мнению студентов, с Федеративной республикой, вынужденной в те годы принимать чрезвычайные законы, прибегать к полицейским мерам против демонстрантов и т. п.
Так же и Гете, молодой юрист из Франкфурта, сознательно включает в свою драму подобный конфликт между действиями «легальными» и «легитимными» или же между законными и правовыми, когда он изображает рыцаря, который:
в ту беззаконную эпоху решился действовать на свой страх и риск, руководствуясь, если не законом, то правом […][167].
Правда, в пору создания Поэзии и правды веймарский министр Гете несколько смягчает свои былые, столь смелые политические суждения, называя эпоху Геца фон Берлихингена временем «всеобщего беззакония» или даже «анархии»[168]. Однако сама драма все же со всей определенностью тематизирует переломную историческую ситуацию с типичной для таких эпох конкуренцией социальных и политико-правовых систем. С особой прозорливостью это понял Жан-Жак Антуан Ампер, рецензент французского издания сочинений Гете 1826 года. Гете так высоко оценил его толкование драмы, что включил перевод рецензии Ампера в свою статью Об искусстве и древности. О Геце здесь читаем:
Ибо тот, кто хочет видеть точно, понимает, что в Геце нет ни одного слова, которое бы не било в цель; все направлено на достижение главного эффекта, все нужно для того, чтобы показать великий образ умирающего Средневековья. Можно сказать, что именно Средневековье и является подлинным героем этой замечательной драмы; мы видим, как тогда жили и поступали, и это вызывает наш интерес. Вся средневековая эпоха живет и дышит в этом Геце с железной рукой – в нем и сила, и правосознание, и чувство независимости, присущие этой эпохе, которая рассказывает о себе устами одного из своих представителей, защищает себя его рукой, гибнет и умирает вместе с ним[169].
О том, что эта эпохальная проблематика была хорошо знакома молодому Гете, свидетельствует сочинение 1769 года Об имперской истории: историческая прогулка, принадлежащее перу Гердера, важнейшего из учителей Гете в страсбургский период его творчества. Гердер не только описывает эпоху Готфрида фон Берлихингена как время больших исторических перемен, но и анализирует ее значение для современности, находя в ней истоки тех структур и принципов, которые окончательно утвердились в эпоху Гете:
И так далее до Максимилиана и Карла Пятого, до тех времен, которые я считаю центром всей истории после римлян, когда были заложены основы всех новейших европейских законов, и которые могут служить наилучшим материалом для исторического изучения. С того времени все начинается, все перемены в государственном строе, в литературе, в религии – человеческий дух заново рождается во всех странах Европы[170].
Когда, следовательно, Гете – несколько историзируя – замечает в Поэзии и правде, что «в Геце им был создан символ значительной эпохи в мировой истории», что он изобразил «поворотный момент в истории государства»[171], это вместе с тем означает, что в зеркале этого прошлого он стремился отразить и проблематику своего собственного настоящего, своей современности:
Комплекс этот был взят не из воздуха, а почерпнут из самой жизни, и потому местами несколько модернизирован […] В то время вообще наметился и быстро возрос интерес к эпохе между XV и XVI столетиями. Мне попались сочинения Ульриха фон Гуттена, и я был поражен, что в наше время на поверхность вновь всплыло нечто сходное с тем, что происходило тогда (3, 599–600)[172].
В драме Гете Гец со всей решительностью и с большим пафосом отказывается принять внутренние обязательства перед нарождающейся системой абсолютизма и формирующимся в этой системе строем жизни; он не приемлет ту же систему, которой с неменьшим воодушевлением объявляет войну – на уровне эстетических правил – и бурный гений Гете.
Именно эта проблематика, широко разработанная в экспозиции и являющаяся ключом ко всей драме, дает основание для того, чтобы рассматривать конец Готфрида фон Берлихингена в перспективе философии личности и философии права XVIII века.
Введением в указанную проблематику служит появляющийся во второй сцене первого акта образ брата Мартина, драматический портрет Мартина Лютера.
Индивидуальность этого персонажа, такая, какой она дана ему от природы, томится под гнетом церковных законов, обетов его ордена:
А что же не обременительно на сем свете? По мне, самое обременительное – не сметь быть человеком. Бедность, целомудрие, послушание – вот три обета, из которых каждый, взятый в отдельности, кажется наиболее противным природе. Как же невыносимы все они, взятые вместе![173]
Брат Мартин аргументирует здесь не теологически, что соответствовало бы исторической ситуации Лютера, а с точки зрения антропологии, абсолютно в духе XVIII века. В центре его аргументации стоит требование «сметь быть человеком», т. е., на языке XVIII столетия – следовать антропологически понимаемому «назначению человека», суть которого заключается в неотчуждаемом праве индивида распоряжаться самим собою и тем самым в свободе. Если же человек все же вынужденно передает свои права кому-то другому, подчиняясь, например, правилам монашеского ордена, то он поступает против своей природы, запирает себя – именно так называет брат Мартин свой орден – в «клетку»[174]. Требуя отказа от неотчуждаемого права личности, монастырская система сама себя разоблачает, и потому брат Мартин, со своей стороны, готов отказать ей во внутреннем обязательстве. Новая, альтернативная система порядков и ценностей, которую он внутренне приемлет, определяется понятием «природа»; в ней брат Мартин с восторгом узнает структуру порядков, введенных самим Богом, его подлинный «орден». Ибо лишь в природе, в существе человека находит он воплощение Божьей воли, против которой бессильны все монастырские правила:
О, если бы Господу было угодно даровать плечам моим силу снести тяжесть доспехов, и руке моей – мощь, дабы сбить с коня врага! Нет, никакие обеты не смогли бы помешать мне вновь вступить в орден, учрежденный создателем моим![175]
Выбор между двумя ценностными системами предстоит совершить и Гецу. Внутренне он связан лишь со старинной средневековой общественной системой, признававшей свободу рыцарского сословия и соответственно право рыцаря вести войны ради сохранения и утверждения своих притязаний. Однако окружающий Геца мир все больше склоняется к признанию системы зарождающегося абсолютизма, предполагающей централизацию как законодательной, так и исполнительной властей в соответствии с Corpus juris Юстиниана. Соперничество этих систем и лежит в основе изображаемого Гете драматического конфликта между средневековым обществом и обществом Нового времени. Однако и на этом уровне тематизируются различные концепты индивидуальности. Они друг другу противопоставлены, с одной стороны, как индивидуализирующее судейство и деиндивидуализирующее право, с другой – как внутреннее и внешнее обязательство личности по отношению к праву.
Принцип старинного индивидуализирующего судейства юрист Гете показывает на примере франкфуртского суда шоффенов. Оценку этой модели судейства дает объявившийся при дворе епископа Бамбергского ученый юрист Олеарий, «доктор обоих прав»:
А все оттого, что в суде шоффенов, уважаемом повсеместно, судейские места заняты исключительно людьми, не знакомыми с римским правом. Считается достаточным точное знание внутреннего и внешнего положения города, приобретенное путем опыта и долгой жизни. Вот горожан и крестьян и судят на основании старых обычаев да немногих статутов[176].
Принцип франкфуртского судопроизводства базируется на индивидуализации: властью судить наделяется не тот, кто получил формальное юридическое образование и, соответственно, изучил отвлеченное Римское право, а тот, кто обладает «достоинством судьи» на основании своего «возраста и опыта». Квалификация судьи определяется не способностью точно и механически применять отвлеченную систему правил, а индивидуальной способностью выносить справедливое суждение, опираясь на локальную правовую традицию. Такая судейская практика не требует владения сложным и обширным аппаратом Corpus juris; для нее достаточно «немногих статутов», принятых в данной местности и только здесь имеющих силу. Все это служит скорее практическому восстановлению справедливости, чем обеспечению абстрактного принципа законности.
Критика Олеариуса и направлена, прежде всего, на принцип индивидуализации. Закону положено быть сверхиндивидуальным; величайшая угроза для закона исходит как раз из возможности его личного толкования, его индивидуального применения:
Кроме того, воля и мнения человеческие крайне неустойчивы. Что сегодня одному кажется правильным, то другой назавтра будет порицать; таким образом, замешательство и несправедливость неизбежны. Все это определяют законы; и законы – неизменны[177].
Еще больше, чем этот деиндивидуализирующий характер нового права, отталкивают Геца те формы, в которых оно утверждается. Старинное право – по крайней мере, такова его оценка в драме Гете – предполагает внутреннее свободное решение индивида ему следовать; право же новое налагает обязательства извне, отрицая тем самым первоначальную личную свободу и личный произвол. Более того: сверхличный закон, обязывая внешне, разрушает обязательство внутреннее.
Когда Вейслинген, вторично изменивший Гецу, с раскаянием вспоминает о своем «рыцарском долге и честном слове»[178], Адельгейда, представляющая интересы Бамбергского двора, успокаивает его, приводя в качестве аргумента именно то обстоятельство, что новые законы освобождают от внутреннего долга чести:
Говорить о долге, когда долг этот есть не что иное, как насильственно вынужденное обещание! Разве законы наши не освобождают от таких клятв?[179]
Тот же аргумент использует позднее и ратсгер Гейльброна, возражая на обвинение Геца в том, что он обещал ему рыцарское заточение и нарушил свое обещание. «Мы не обязаны держать слово, данное разбойнику»[180], – отвечает ратсгер Гецу, подразумевая, что нарушение принципа законности влечет за собой и свободу нарушить данное нарушителю слово.
Предательство по отношению к слову чести, к внутреннему обязательству, совершенное не только гейльбронскими советниками, но и присутствующими в ратуше советниками императора, подготовляет переход Геца в стан восставших крестьян, предшествующий его окончательному падению в последнем акте драмы. Мы видим здесь, как функционирует описанный выше процесс принятия новых обязательств: когда действующий правопорядок, которому личность подчиняется добровольно, дает сбой, допуская нарушение ее изначальной свободы, допуская открытое беззаконие (или то, что так героем воспринимается), то обязательства, принятые на себя личностью, возвращаются обратно к ней – она обретает право выбирать свой закон заново. Правда, вначале Гец отказывается возглавить восстание, ссылаясь на свои обязательства перед императором:
Значит, я должен нарушить свое рыцарское слово, данное императору, и самовольно выйти из заточения? […] скорей бы я дал убить себя как собаку, чем стал бы во главе такого войска[181].
Однако немного позже он ставит выше своего слова тот принцип неотчуждаемости свободы, которым руководствуются и крестьяне, ибо ему кажется, что власть императора как гаранта этой свободы сама себя дезавуировала:
Зачем вы восстали? Чтобы возвратить себе права и вольности? Чего же вы неистовствуете и опустошаете страну? Если вы откажетесь от всех злодеяний и будете вести себя как порядочные люди, которые знают, чего хотят, тогда и я буду поддерживать ваши притязания и на восемь дней стану во главе вас[182].
Если в большинстве случаев Гете точно следует своему историческому источнику то здесь, когда Гец признает «права и свободы» крестьян в качестве оправдания их бунта, автор пьесы позволяет себе существенное отклонение от автобиографии исторического Геца. Последний, напротив, отчаянно защищается от подозрения, будто бы он нарушил свое обязательство, данное императору, и признал законность крестьянского восстания: он, якобы, ждал письменного указания от своего курфюрста, но так и не получил его вследствие интриг; тем не менее, хотя крестьяне угрожали жизни его близких, он не решился нарушить свое слово и восстания не возглавил:
И я, все еще надеясь добиться чего-то хорошего, отправился на другой день с тяжелым сердцем к ним в лагерь и множество раз пожелал себе лучше находиться в самой жуткой темнице, где-нибудь в Турции или пусть на краю света, где угодно, куда заведет меня Господь, который меня и вызволит; так вот, пришел я в банду – один Бог знает, каково было у меня на душе – они взяли моего коня под уздцы, велели мне спешиться и, когда я вошел в их круг, стали уговаривать меня стать их главарем; но тут я без обиняков полностью от этого отказался, так как не мог поступиться своей честью и долгом, ибо прекрасно понимал, что мои поступки и их поступки, их сущность и моя сущность так же далеки друг от друга, как небо от земли. Этого я не мог себе позволить, ибо честью отвечаю перед Богом, Его императорским величеством, курфюрстом, перед графами и господами, как и перед простыми рыцарями, друзьями и врагами, заключившими союз всех имперских сословий. Вот почему я просил их меня от предводительства избавить, но все было напрасно, короче, я должен был их возглавить […][183].
Согласно автобиографии Геца, обязательства его «перед Богом, императорским величеством, курфюрстами, графами и властителями», т. е. верность господствующему правопорядку, заставляли его до последнего противиться настояниям крестьян; он сопротивлялся до тех пор, пока уважение к тому же правопорядку и тем же властям, причем в лице конкретных его представителей, не дает ему возможность пойти на уловку:
Все майнцские советники тоже просили меня, как и Макс Штумпф, чтобы я принял все же это предводительство, пойдя навстречу их милостивому господину и всем князьям, и имперскому дворянству высшего и низшего ранга, ибо так я мог бы предотвратить множество несчастий. На это я отвечал, что, если крестьяне откажутся от своих намерений, решат покориться своим господам и верховной власти, признают те права и обязанности, которые требуют, чтобы они работали на барщине, как велит старинный обычай, и будут вести себя как добрые, послушные подданные и как подобает малым мира сего, – тогда я попробую управлять ими в течение восьми дней[184].
Различия в способе аргументации фиктивного и исторического Геца весьма примечательны. Первый, говоря о том, что хочет «восстановить права и свободы», обличает злоупотребления со стороны власти, позволившей себе недобросовестное урезание законных свобод, что легитимирует борьбу за их восстановление. Исходя из этой предпосылки, фиктивный Гец ведет спор лишь о средствах и путях борьбы. Требования же Геца исторического – чтобы «крестьяне отказались от своих намерений» – содержит в себе отрицание бунта как такового и всякой возможности его оправдания. Об обосновании такой возможности исторический Гец даже не думает.
Соответственно меняются и требования, предъявляемые к восставшим. «Поступать как порядочные люди, которые знают, чего хотят» – таково требование вымышленного Геца. На языке XVIII века слово «wacker» (порядочный) означает также «tüchtig, trefflich, gut» (трудолюбивый, надежный, добрый)[185], или означает человека, «который исполняет свой долг бодро и деятельно»[186]. Совершенно иначе поступает исторический Гец, требующий послушания властям и со всей определенностью поясняющий, что крестьяне должны снова признать условия подчинения и господства и работать на барщине, как то «велит старинный обычай».
Различие между легальностью и легитимностью – или на языке Гете – между тем, что «законно» и тем, что «правомочно» – такое различие едва ли могло быть понятно историческому Гецу. Дело в том, что германское право еще опиралось на метафизические основания, значение которых в XVIII веке уже утрачивается или блекнет, сохраняясь в лучшем случае в форме принципов естественного права. «Бог есть само право, и потому он любит право»[187], – гласит Саксонское зерцало. Уже метафора зеркала, программная для правоведческой литературы XIII–XVI веков и восходящая к образу speculum в латинской литературе, образно отражает идею репрезентации, свойственную христианской картине мира в целом, а в данном случае применяемую к одной частной области действительности – к области права. В четырех дошедших до нас рукописях Саксонского зерцала на эти метафизические основания яснее всего указывают иллюстрации, открывающие пролог: все они призваны символически пояснить представление о божественном происхождении права, представленного, например, в символах голубя с нимбом, который вдохновлял писца на его труд (Ольденбургская рукопись, Вольфенбюттельская рукописb), или в образе восседающего на троне Бога, который протягивает два одинаковых меча – один Папе, другой императору (Дрезденская рукописb).
Свидетельства подобного отождествления права с Богом встречаются и в жизнеописании исторического Геца. Объясняя свое поведение во время Крестьянской войны, он пишет: «я знал, что готов за все ответить перед Богом и правом»[188], а в другом месте определяет «греховные, своевольные и насильственные действия» как такие, которые совершаются «вопреки Богу, праву и всему надлежащему»[189]. Далее Гец все снова и снова указывает на то, что Бог был за него именно тогда, когда он впутывался в обсуждение законов[190]. О том, что в сознании людей эпохи Берлихингена Божья помощь означала также и признание правомерности совершаемых действий, подчеркивал, в особенности, Мезер в его восторженном прославлении кулачного права, явившемся одним из важнейших источников для Гете:
В таких случаях наши предки требовали, чтобы обе спорящие стороны вступали друг с другом в поединок на копьях, а затем признавали правоту за той, которой Бог даровал победу. По их мнению, война была Божьим приговором или высшим судом, который мог принимать решения тогда, когда ни одна из партий не желала признавать земного судьи[191].
Хотя власть и право, рассматриваемые в метафизическом контексте, подвержены злоупотреблениям до такой степени, что по германским законам подданные даже вправе отказываться служить своим господам[192], сам правопорядок как таковой не терпит никакой альтернативы в виде высшего авторитета, с которым человек мог бы связать свои поступки, и не подлежит никакому сомнению. Таким образом, проблема, введенная Гете на примере брата Мартина и затем углубленная в образе Геца, – коллизия, требующая выбора между легальной и лично избранной системой ценностей, между действиями легальными и легитимными, – так же принадлежит эпохе модерна (эпохе молодого Гете), как и проблематика посессивного индивидуализма.
Свидетельством актуальности пьесы Гете является также характер ее восприятия современниками. Хотя продолжающийся кровавый разгул крестьянского восстания и развенчивает в конце пьесы действия Геца как ошибочные, хотя и Гец, и Елизавета ясно осознают, что благородные мотивы поведения рыцаря остались непонятыми, пьеса именно в силу современности заключенных в ней концептов посессивного индивидуализма и внутреннего обязательства содержала в себе значительный заряд социального протеста. Когда Гец, претерпевший очевидную несправедливость и нарушение своей личной свободы, чувствующий себя обманутым в своем доверии к признаваемой им власти, из благородных побуждений (в конечном счете он ведь хотел положить конец жестоким бесчинствам восставших крестьян и ввести их восстание в правовые рамки) объявляет войну господствующему правопорядку, он становится прообразом всех благородных разбойников и праведных бунтарей, которые столь характерны для литературы последней трети XVIII столетия. С точки зрения принципа законности (легальности) идея «справедливого разбойника» представляет собой contradictio in adiecto; она имеет смысл лишь в том случае, если наряду с легальным образом действий признается также и легитимный, и эта легитимность возводится к первоначальной и никаким правопорядком, никакими правовыми актами не отменяемой свободе личности.
Именно такое ощущение неприкосновенности индивидуальной свободы, такая обостренная чувствительность в отношении несправедливостей правовой системы резко возрастают – в том числе на фоне сильного влияния принципов естественного права – в последней трети XVIII века. Тот факт, что проблематика драмы была подсказана автору его современностью и лишь спроецирована на эпоху Берлихингена, Гете не сумел скрыть даже в Поэзии и правде. После десятилетий участия в управлении абсолютистским княжеством, в течение которых Гете, – несомненно, по внутреннему убеждению – проводил в жизнь принцип легальности, ему было непросто публично признать свою причастность к литературному направлению, которое принципу легальности противопоставляло принцип посессивного индивидуализма. Однако именно мучительные усилия, предпринимаемые им для того, чтобы представить свой прежний характер мышления как явление упадка, порожденное размягчающей эпохой мира, чтобы по возможности уменьшить свою роль в истории «Бури и натиска» – именно эти усилия показывают со всей очевидностью, насколько актуальной была проблематика права и проблематика личности, воплощенные в Геце:
В этом кругу немецких поэтов, становившемся все более многочисленным […]. развивалась некая тенденция, которую я затрудняюсь точно наименовать. Пожалуй, ее можно обозначить как потребность в независимости, всегда возникающую в мирное время, то есть именно тогда, когда мы, собственно, не являемся зависимыми […] Напротив, в мирное время свободолюбие все больше и больше завладевает человеком: чем он свободнее, тем больше жаждет свободы. Мы не хотим терпеть никакого гнета, никто не должен быть угнетен, и это изнеженное, более того – болезненное чувство, присущее прекрасным душам, принимает форму стремления к справедливости. Такой дух и такие убеждения в то время проявлялись повсюду, а так как угнетены были лишь немногие, то их тем более тщились освободить от всякого гнета. Так возникла своего рода нравственная распря – вмешательство отдельных лиц в дела государственные; явившаяся результатом похвальных начинаний, она привела к самым печальным последствиям […].
Внешнего врага в наличии не было; посему были изобретены тираны, и князья с их министрами и придворными служили прототипом таковых; сначала им придавались только общие черты, позднее ставшие более определенными и конкретными. Тем самым поэзия яростно примкнула к вышеупомянутому вмешательству в государственное право; читая стихотворения той поры, мы не сможем не удивляться, что все они проникнуты единой тенденцией; стремлением ниспровергнуть любую власть, все равно – монархическую или аристократическую. Что касается меня, то я продолжал пользоваться языком поэзии для выражения своих чувств и фантазий. […] От мании того времени, в какой-то мере захватившей и меня, я вскоре попытался избавиться, изобразив в Геце фон Берлихингене прекрасного, благомыслящего человека, который в смутное время решает подменить собою исполнительную власть и закон, но приходит в отчаяние, видя, что его поступок представляется императору, которого он любит и почитает, двусмысленным, даже изменническим (3, 451–452)[193].