. Эта похвала, подчеркнуто литературная, подчеркнуто эстетическая [6], выносящая за скобки все мировоззренческие проблемы, нимало не противоречит довольно тривиальному осуждению вольтеровского всеотрицания в разговоре от 15 октября 1825 года. Трудно не вспомнить совершенно аналогичный отзыв Пушкина: "В одном из этих писем встретили мы неизвестные стихи Вольтера. На них легкая печать его неподражаемого таланта. ...Признаемся в rococo нашего запоздалого вкуса: в этих семи стихах мы находим более слога, более жизни, более мысли, нежели в полдюжине длинных французских стихотворений, писанных в нынешнем вкусе, где мысль заменяется исковерканным выражением, ясный язык Вольтера - напыщенным языком Ронсара, живость его - несносным однообразием, а остроумие - площадным цинизмом или вялой меланхолией" [7]. Этот пассаж особенно замечателен сознательностью, с которой поэт противопоставляет свой "запоздалый вкус" - торжествующему вкусу романтизма. Что бы ни имели Гёте и Пушкин против Вольтера, Вольтер как антипод всего романтического, Вольтер, в котором можно, например, отметить качество "светской непринужденности", что Гёте и делал со всей серьезностью в поучение Эккерману [8], именно в таком качестве им импонировал. Отношение как Гёте, так и Пушкина к риторико-рационалистическому дискурсу сразу непосредственно и дистанцированно, в терминах Шиллера - сразу и "наивно", и "сентиментально". Это наследие веков, воспринятое в нежном возрасте через Расина, Мольера и того самого Вольтера, чью поэзию, по-прежнему восхищаясь риторическим качеством вольтеровской ясности, Пушкин с такой похвалой противопоставляет тенденциям современного тогда французского романтизма, а по сути дела - той ставке на выход за пределы рационализма, которая только предварительно получила артикуляцию в романтизме.
Одновременно Вольтер для обоих - антагонист. Недаром образ, намеченный в цитированных выше стихах Пушкина, - гротескный, скуррильный, карикатурный. Что же, дух систематического рассудочного отрицания на вольтерьянский манер и для Гёте, как для зрелого Пушкина, принципиально неприемлем. Недаром Гёте перемежал похвалу культуре энциклопедистов признаниями касательно усилий, которые ему пришлось приложить, чтобы от всего этого наваждения "оборониться". Как бы сложно ни обстояло дело с религиозностью Пушкина и тем более Гёте в смысле более или менее ортодоксальном, очевидно, что у каждого из них была некая religio poetae, вера, имманентная их творческой активности и решительно несовместимая с "вольтерьянством" как системой негативистской риторики и постольку модусом отношения ко всему сущему. У Гёте были причины специально вспомнить в связи с этой внутренней борьбой против Вольтера выработку "правильного отношения к природе". Каждый, кто помнит обертоны слова "Natur" у Гёте, ощущает, что стоит за этим кратким замечанием. Поэзия Гёте и Пушкина существенным образом "поствольтерьянская". Она в некотором глубинном смысле слова религиозна не потому, что это так называемая "религиозная поэзия", то есть не в меру введения религиозных тем и мотивов, но по характеру модальности, в которой разрабатываются любые темы и мотивы, в том числе весьма далекие от благочестия. Все определяется, собственно, углом подхода к теме, к мотиву, к собственному настроению и умонастроению: контекстом, в который поэзия каждый раз ставит личный голос поэта.
Что касается религиозных мотивов, эксплицитно религиозной (хотя и не ортодоксальной) топики, то здесь любопытную тему для наших размышлений представляет столь характерная для обоих поэтов тема ислама. Трудно не поразиться тому, что Пушкин, почти несомненно не зная о вышедшем еще в 1819 году, но не имевшем тогда резонанса "Западно-восточном диване", так близко подошел к нему пятью годами позже в своих "Подражаниях Корану". На фоне бинарной оппозиции "Просвещение - Романтизм" стоит отметить двузначность этой темы. С одной стороны, еще Монтескьё в "Персидских письмах" (1721) выдвинул фигуру идеализированного мусульманина в роли критика европейских предрассудков, и Вольтер в статьях карманного "Философского словаря" (1764) подхватил прием; еще серьезнее, чем подобная полемическая игра, было внутреннее сродство между идеализированным исламом и стремлением просветительского религиозного сознания к возможно более очищенному монотеизму как предполагаемой "естественной" форме веры. Без этого трудно вообразить умонастроение, культивировавшееся в ту пору в среде европейского масонства. Именно в таком духе Гёте восхвалял Мухаммеда:
...Und so muss das Rechte scheinen,
Was auch Mahomet gelungen;
Nur durch den Begriff des Einen
Hat er alle Welt bezwungen.
(И потому представляется правым делом
то, что удалось Магомету;
только через постижение Единого
он покорил весь мир.)
С другой стороны, образ ислама оставался для просветительства абстракцией, был желателен именно в качестве абстракции [9]; его абстрактность была обусловлена отнюдь не только скудостью конкретных представлений, но прежде всего все еще живой волей классицистической культурной парадигмы к сохранению своего нормативного статуса. Только предромантизм (гердеровские "Голоса народов в песнях" и проч.) и особенно романтическая эпоха утвердили принцип плюрализма "местных колоритов". Без этой компоненты разработка исламских мотивов и у Гёте, и у Пушкина просто непредставима. Младший из поэтов ушел в сторону романтизма дальше: "Плохая физика; но зато какая смелая поэзия!" - не то, что "der Begriff des Einen". Но сходство важнее различий.
Конечно, к числу предпосылок исламской топики в том и другом случае относится выход за пределы как конфессиональных, так и "вольтерьянских" полемических установок - возможность любования чужой верой, выразившаяся хотя бы в тех вариациях на тему католического восторга перед Девой Марией, какие мы встречаем у протестанта Гёте - в финале "Фауста", а у православного Пушкина - в балладе о Бедном Рыцаре. Эта возможность сама по себе красноречивее говорит о преодолении закрытости в своей культуре, чем все экзотические увлечения романтической эпохи. Опасные и плодотворные тенденции, слишком однозначно связываемые в наше время с мнимо новыми открытиями постмодерна, in nuce уже присутствуют здесь. Видеть в том и другом случае вовсе уж пустую литературную игру столь же несообразно, как и приписывать Гёте и Пушкину некое криптокатоличество. В том-то и дело, что здесь можно наблюдать, как вскормившие поэтов цивилизации, еще не утрачивая собственной идентичности, становятся шире самих себя, что весьма важно для той интерпретации понятия "классика", которая предлагается в этой статье.
Черта эпохи - связь между идеями свободы и странствия, вообще динамики в пространстве (а значит, и подвижности позиции индивида между цивилизациями!); приходится вспомнить ставшие мифом эпохи путешествия Байрона. У Гёте в "Западно-восточном диване" мы читаем:
Lasst mich nur auf meinem Sattel gelten!
Bleibt in euren Hutten, euren Zelten!
Und ich reite froh in alle Ferne,
Uber meiner Mutze nur die Sterne.
(Только дайте мне красоваться в моем седле! Оставайтесь в ваших хижинах, в ваших шатрах! И я весело мчусь во все дали, над моей феской - только звезды.)
Как не вспомнить из Пушкина что-нибудь вроде:
Отступник света, друг природы,
Покинул он родной предел
И в край далекий полетел
С веселым призраком свободы.
Свобода! Он одной тебя
Еще искал в пустынном мире...
Но важна, конечно, не столько лежащая на поверхности тема пространственной подвижности, сколько все то, что Достоевский назвал всечеловечеством Пушкина и что столь очевидным образом ощутимо и в Гёте. Всечеловечество невозможно без интереса к "местному колориту", но и несводимо к нему, более того, в определенной мере противоположно всему, что есть только гурманство по части экзотики. Как мы определим существо классического всечеловечества? По-видимому, и здесь суть в остром напряжении между традиционной культурной исключительностью и грядущим плюрализмом культур. Позиция Гёте и Пушкина состоит в том, что они, воспринимая на высшем возможном для их эпохи уровне чуткость к разнообразию цивилизаций, ощутимому чувственно - на глаз, на вкус, на запах, - одновременно удерживают столь же непосредственное ощущение нерелятивизируемого единства человечества, продолжают верить в вертикаль ценностной шкалы, в онтологический статус человеческих "универсалий". Пройдет миг на часах истории - переход от эпохи Гёте к эпохе Гейне, от пушкинской эпохи к некрасовской, - и переживать это с такой цельностью перестанет быть возможно: навсегда.
Каждый классик после своей канонизации вызывал острые споры вокруг конвенционального и антиконвенционального образа своей классичности. И Гёте, и Пушкин в преизбытке навлекли на себя именно такую посмертную судьбу. Каждому известны интонации, в которых заявляли о себе на протяжении последних двух веков и культ Гёте, и спровоцированное этим культом иконоборчество. В применении к Пушкину один тип дискурса представлен, скажем, знаменитой Пушкинской речью Достоевского, чтобы не упоминать цветов советского юбилейного красноречия; другой - книгой А. Д. Синявского. Нас не интересуют здесь эмоциональные моменты и психологические подоплеки той и другой позиции, а потому поспешим перейти к моментам содержательным.
Конвенциональный образ строится вокруг понятия гармонии: гармонии художественной, истолкованной как непротиворечивое соответствие между "формой" и "содержанием"; гармонии мировоззренческой, истолкованной как установка на "позитивное мышление"; гармонии нравственной, понятой как способность к вынесению более или менее однозначных приговоров о "положительных" и "отрицательных" характеристиках персонажей.