лений, что и сами части. Скажем, тело расширяется от нагревания; объем тела и фактор тепла находятся в причинной взаимосвязи, будучи одновременно явлениями одинакового — чувственно воспринимаемого — порядка. Эта процедура объяснения теряет силу при переходе к органической форме. Здесь уже нельзя говорить о взаимосвязи в механическом смысле. Бессмысленно утверждать, что одна часть растения является причиной другой и что, скажем, между формой корня и цветком существует чувственно воспринимаемая причинно-следственная взаимосвязь. Очевидно другое: все внешние признаки растения являются следствиями чего-то, лежащего за пределами чувственного наблюдения. Не корень обусловливает стебель и не стебель — лист, но все эти органы пронизаны неким единством, которое и обусловливает их чувственно зримую форму, будучи само чувственно незримым. Таким образом, здесь речь идет не о рядоположенной взаимосвязи по схеме: а есть причина в, а о таком роде взаимопроникновения, где как а, так и в суть следствия некоего А, или высшего единства. Для мышления, привыкшего к механистическим процедурам, дело оборачивается серьезным затруднением. Понятие уже не только не покрывает опыт, но и вынуждено оторваться от него; ведь упомянутое нами А, или высшее единство, есть элемент, с одной стороны, не данный в чувственном восприятии, а с другой стороны, необходимый для мысли, пытающейся осилить явление. Происходит то, что Гёте называет «конфликтом между мышлением и созерцанием»; чувственное созерцание не дает опыта, мышление же вынуждено опираться на самое себя, хотя — ив этом вся коварная ирония конфликта — имеет дело не с галлюцинацией, а с простой былинкой.
Теперь нам еще раз предоставляется возможность конкретно и на уровне здравого смысла подытожить догётевские реакции на этот конфликт со стороны естествоиспытателей и философов. Механицисты продолжали упорно придерживаться собственного хорошо проторенного пути. Понятие у них покрывало ровно столько опыта, сколько в состоянии было покрыть: от линнеевских рубрикаций до (уже в наше время) митохондрий и рибосом. То, что растекалось за его пределы — «что-то очень главное», — просто не принималось в расчет. Судьбе угодно было подтрунить над ними методом бумеранга. Ведь еще совсем недавно не принимали в расчет их самих. Так, Чезаре Кремонини, ученейший муж, ухитрившийся в XVII в. читать в Падуанском университете аверроистскую схоластику, заявил после открытия Галилеем спутников Юпитера, что он не станет впредь смотреть в телескоп, так как это опровергает Аристотеля. Теперь сами они избегали смотреть в жизнь — из страха, что это опровергнет Ньютона. Противоположную позицию заняли виталисты. Понятие у них покрыло опыт, но под этим покрытием было ровно столько пустоты, сколько недоставало нужного опыта. По существу ничего не менялось. Опыт продолжал оставаться недостаточным и ущербным, и возместить его взялось бессодержательное понятие «жизненной силы». Наконец распутать проблему взялся Кант. Ответ продемонстрировал нелегкий класс умозрительно-адвокатской виртуозности. Задача: нет соответствующего опыта, есть соответствующее понятие; вопрос: что делать? Решение: делать по-старому; несоответствующий опыт под соответствующее понятие (покуда возможно); недостающий остаток опыта примыслить; покрыть пробел фикцией: пробел есть, но есть так, как если бы его не было.
Гёте отклонил все три варианта. С механицистами расправа была короткой; мы слышали уже: «Каждый друг учения о природе ежечасно вздыхает и восклицает: кто спасет меня от этой смерти!» (9, 28(4), 310). Не менее жесткой оказывается характеристика виталистов: «…удобный мистицизм, охотно прячущий свою нищету в респектабельной темноте» (9, 13(2), 429). Ответ Канту: «Автор, по-видимому, разумеет здесь божественный рассудок, однако… и в интеллектуальной сфере можно было бы признать, что посредством созерцания вечно созидающей природы мы становимся достойными принять духовное участие в ее творениях. И если я сначала бессознательно и силою внутренней потребности без устали взыскал праобраза, типического, так что мне даже посчастливилось создать соответствующее природе представление, то ничто не могло помешать мне и впредь отважно настаивать на этой авантюре разума, как ее называет сам кёнигсбергский старец» (7, 1, 116).
Каков же ответ Гёте? Ответ крайне прост, не в смысле легкости, а по сообразности самой ситуации. В этом и проявилась та универсальная независимость мысли, которая, по словам К. Маркса, «относится ко всякой вещи так, как того требует сущность самой вещи» (1, 1, 7). Естествознание должно быть опытной наукой. В области неорганического опыт вполне удовлетворяет требованиям мысли. В органическом мире это не так. Чувственный опыт здесь оказывается недостаточным. Что же делать? Пренебрегать этим недостатком и приучать мысль к спекулятивным хитросплетениям? Нет, отвечает Гёте, восполнить недостаток путем расширения и качественного изменения опыта.
Последнее особенно важно. Только расширение достигается и механическим путем, но «сто серых лошадей не дают одной-единственной белой» (7, 5, 419). Необходимо именно качественное изменение, т. е. совершенно иной и новый опыт, отвечающий сущности самого явления. Механика — величайшее достижение ума, и оспаривать этот факт могут лишь те, чей удел — прятать свою духовную нищету в респектабельной темноте. Но сколь бы значительной ни была механика, Вселенная еще значительнее, и возводить механику в ранг универсальной модели, объяснять Вселенную по механистическому шаблону, сводить все без исключения природные явления, весь мировой процесс к одной математической формуле, к одной огромной системе одновременных дифференциальных уравнений, которыми определялось бы в каждый момент положение, направление и скорость каждого атома Вселенной (идеал естествознания, по Дюбуа-Реймону, 29), — значит искажать не только Вселенную, где, перефразируя слова шекспировского героя, есть много чего такого, что и не снилось механике, но и саму механику. Чувственный опыт, исчерпывающий область механики, недостаточен для познания органической природы. Следовательно, нужен сверхчувственный опыт. Никаких недоразумений и кривотолков здесь быть не может. Это говорит человек, зарекомендовавший себя как неутомимый поборник чувственного опыта. Сенсуалистам и не мерещилось такое утверждение мира чувств, какое Гёте провел через всю жизнь. Вот одна из его максим: «Кто не доверяет своим чувствам, тот дурак, который неизбежно превратится в умозрителя» (7, 5, 432). Парадокс или курьез, но эта тенденция отталкивала от Гёте не только умозрителей, но и адептов механистического естествознания. Еще в прошлом веке сетовал Герман Гельмгольц на то, что Гёте «в своих естественнонаучных трудах не покидает область чувственного созерцания» (37, 268); замечание, почти граничащее с правдой, настолько естественно и незаметно он ее покидал. И вот же если он все-таки покидал ее, то лишь в силу все того же врожденного доверия к чувствам, ибо, строго говоря, он не покидал ее, а сами чувства выводили его за свои пределы. Природа, которой он предоставил полное право самой интерпретировать себя через его познавательные способности, держала его в чувственном, покуда этого требовал сам предмет, и по требованию же предмета выводила его из чувственного. Он твердо держался одного: восприятия должны считаться с предметами и соответствовать им; обратное оборачивалось насилием над предметами. Органический мир, мир метаморфоза и жизни, взывал к существенно иным восприятиям, и он, всегда считавший мир гениальнее собственного гения, подчинился миру и на этот раз.
Ему говорили: это невозможно. Опыт может быть только чувственным опытом; все прочее — идея, или продукт мышления. Он же, предпочитавший всякой книжной философии личный опыт, из личного опыта знал: человек — высшая природа внутри самой природы, и нет ничего во внешних свершениях природы, чему бы не было соответствия в познавательных способностях человека. Природа человечна («внешний человек», как называл ее Парацельс), человек природен — этим еще не сказано ничего, но без этого ничего не может быть сказано. Анализ всегда произволен, вторичен и обусловлен; полагать его как начало — значит лишиться «выхода к объекту» и обречь себя на «усилия Данаид». Ведь анализ — это расчленение, и когда расчленяется нечто, рефлексия не должна забывать, что части никогда не соберутся воедино, если их расчлененность будет приниматься за первичное условие. До того, как мысль и созерцание оказались разъятыми на рассудочное понятие и чувственный опыт, было нечто единое, и это нечто единое было опытом, но опытом особого рода, к которому чувственный опыт относился так, как часть к целому. Говоря проще, был опыт мысли и был чувственный опыт, переживаемые как целостность. Когда потом раскололи целое надвое, чувственный опыт продолжал считаться опытом, а мысли в этом было отказано. Мысль стала априорным понятием, некой формой, штампующей объем чувственных данных. Для того чтобы быть опытом, ей требовалась созерцательная (интуитивная) способность; будучи дискурсивной, опытом она быть не могла. На заре Нового времени европейская духовность, воспитанная тысячелетиями небывалого поиска и всегда ощущавшая себя как некое единство, пережила своеобразное событие «великой схизмы» путем решительной дезинтеграции и самоспецификации. Говоря иначе и популярнее, опыт предшествующих столетий был, как правило, опытом вообще; норма духовной жизни определялась универсальностью такого опыта, который в любых проявлениях и на любых стезях оставался тождественным себе. Дело было не в том, что один Леонардо совмещал в себе наряду с художником целый академический городок, включающий математика, механика, инженера, астронома, геолога, анатома и физиолога, а в том, что в основании всего этого коллектива специальностей лежал единый и равный себе индивидуальный опыт, не подозревавший даже, что как художник он делает одно, а как, скажем, анатом — другое. Единство опыта предопределяло единство делания: во всех случаях делалось познание и делалась наука (не случайно, что вплоть до XVI в. слова scicntia и ars, обозначающи