Быть может, метафора воспламенения неуместна. Может, христианская любовь, являясь чувством признательности к автономному духовному существу, сама должна быть автономной? Это помогло бы объяснить, почему, «говоря о первом „я“ или об альтер эго, мы не приближаемся ни на шаг к ближнему, коль скоро он представляет собой первое „ты“» [12]. Когда я автономным образом отношусь к вам как к автономному духовному существу, я вижу в вас не просто обладателя черт, подходящих для того, чтобы сыграть роль любимого человека в моей истории любви, но соавтора нашей любовной истории. Себя я расцениваю так же – как субъекта, на чью автономию вы будете реагировать аналогичным образом.
В этой картине есть что-то привлекательное. Но что собой представляет эта свободно дарованная любовь и как ее дарят, остается загадкой – настолько неразрешимой, что даже возникает искушение забраковать ее как некое религиозное заблуждение. К несчастью (или к счастью?), мы не в том положении, чтобы поступать так и насмехаться над Кьеркегором, связывающим любовь со свободой и нравственным долгом. Достаточно послушать брачные обеты людей, клянущихся любить друг друга, пока смерть не разлучит их. Итак, мы тоже считаем, что способны и обязаны свободно дарить любовь.
Предположим, мы правы. Допустим, любовь, которую дарят исходя из свободы и долга, существует. Ее ли мы хотим дать и получить перед алтарем? Мы, конечно, хотим, чтобы супруга любила нас. Если мы немного странные, то, возможно, хотим, чтобы она любила и наше духовное «я». Но кое-чего мы точно не хотим: чтобы она любила нас из чувства долга (особенно в постели). Как и благодарность, супружеская любовь – блюдо, которое подают разогретым, даже горячим.
Если вы похожи на меня, то предпочли бы, чтобы с вами периодически плохо обращался любящий человек, чем постоянно окружал заботой тот, кто вас не любит. Почему? Потому что любовь заставляет любящего делать вещи, которые не заставит ничто другое. Например, целовать вас с головы до ног из чистого удовольствия, слизывать мармелад с уголков ваших губ, улыбаться, когда вы заходите в комнату, или – в крайнем случае – броситься под пулю ради вас. Ни один человек, испытывающий христианскую любовь, каким бы исполненным долга и ответственным он ни был, не способен на протяжении долгого времени убедительно изображать влюбленного. Таким образом, наша концепция любви содержит некое напряжение, даже противоречие. Мы считаем, что можем пообещать у алтаря любить. Однако обещание предполагает сексуальные желания и чувства, которые мы не можем испытать по своему усмотрению.
Такова проблема дающего любовь. Но есть проблема и с принимающей стороны, обозначенная Иммануилом Кантом:
Половая склонность <…> взятая в отдельности и сама по себе <…> есть не что иное, как лишь желание. Таким образом, в этой склонности заключается все же некоторое унижение человека. Ибо как только эта особа становится объектом желания другого, то все мотивы нравственных отношений тут же отпадают, потому что как предмет желания другого она есть вещь, которою утоляется желание другого <…>. Вот причина, почему мы стыдимся иметь эту склонность и почему все строгие моралисты и те, кого рассматривают как святых, пытались подавить эту склонность и избегнуть ее. <…> Так как половая склонность не есть склонность человека к другому как к человеку, а есть склонность к полу, то эта склонность есть начало унижения человечности[13].
Мы можем не дать то, что хотим; а получить хотим то, что унижает и объективирует нас.
Либо сексуальное неудовлетворение, либо нравственное унижение – вот вилка, на которую нас насаживает любовь. Однако, по Канту, между этими крайностями есть путь:
Брак означает договор двух лиц, которым они взаимно уступают друг другу равные права и соглашаются на условия, что каждый всецело передает другому свою личность, так что каждый имеет всю полноту права на всю личность другого. Итак, разум может постигнуть, как возможно commercium sexuale [14] без унижения человечности и оскорбления моральности. Брак есть, стало быть, единственное условие употребления своей половой склонности. <…> Если же я отдаю другому лицу всю мою личность и получаю тем самым взамен всю личность другого, то я вновь обретаю себя самого, а тем самым я вновь завладел самим собою, ибо я отдал себя другому в собственность, но я, в свою очередь, имею другого в своей собственности, и так я вновь обретаю себя самого, ибо я обретаю то лицо, которому я отдал себя в собственность. А потому оба лица составляют единство воли. <…> Половая склонность образует, стало быть, между людьми объединение, и при условии этого объединения единственно возможно употребление половой склонности[15].
Вы могли бы сказать, что Кант не был женат и, возможно, никогда не занимался сексом [16]. Но даже в этом случае удивляет, как легко он позволяет унижению превратиться в единство воли. Можно даже решить, что он хорошо относится к сексу, несмотря на свою моральную строгость. По крайней мере, пока не заметите, насколько солипсичен этот процесс. Если мы получаем в браке то же самое, что отдаем, это должно быть одним и тем же для дающего и принимающего – то есть, как и кьеркегоровский ближний, определяться в терминах духовных качеств (или рациональных, согласно Канту). Если я был одиноким, прежде чем отдать и получить, то останусь таким и после.
Владимир Набоков писал: «Не знаю, замечено ли кем-нибудь прежде, что обособленность есть одна из важнейших черт жизни. Без покрова плоти мы умираем. Человек существует лишь постольку, поскольку он отделен от своего окружения. Черепная коробка – это как бы шлем астронавта. Снимешь ее – погибнешь. Смерть есть разоблачение, растворение. Оно и хорошо, может быть, смешаться с пейзажем, но для легкоранимого „я “ это конец» [17]. Что верно для легкоранимого «я» и пейзажа, тем более верно для любящего и любимого. Их обособленность друг от друга представляет собой условие воссоединения, в том числе сексуального. Секс с самим собой – как известно каждому – это совсем другое дело.
Думаю, Канта сбила с толку его характеристика полового влечения как чего-то относящегося не к человеку, а к полу: как если бы с точки зрения этого влечения все женщины были не более чем телами (или просто вульвами), а все женские тела были одинаковы. Однако если, как утверждает Ницше, «степень и характер сексуальности человека достигают высочайших вершин его духа» [18], тогда находящееся на вершине в каком-то смысле достигает глубин сексуальности. Нас бессознательно влечет к некоему женскому телу, как к тому пейзажу. Но причина того, почему нас привлекает именно оно – из всех одинаково сложенных тел, – в том, что оно принадлежит нашей возлюбленной и одушевлено ею.
Это не значит, что мы не можем стать настолько одержимы телом возлюбленной, что причиним ей – и самим себе – унижение, о котором говорит Кант. Именно в таком затруднительном положении оказывается Дзёдзи Кавай, рассказчик в романе Дзюнъитиро Танидзаки «Любовь глупца»:
Днем я еще пытался бороться, но ночью я уже не мог устоять перед ней. Вернее сказать, живший во мне зверь безоговорочно ей подчинялся. По правде сказать, я все еще не мог ей верить, и тем не менее этот зверь заставлял меня слепо ей покоряться, идти на любые уступки. Иными словами, Наоми уже перестала быть для меня сокровищем, которому я благоговейно поклонялся: из идола она превратилась в продажную женщину. У нас уже не осталось ни чистоты любовников, ни привязанности супругов. Увы, прежние грезы рассеялись! Вы спросите: почему же я по-прежнему был привязан к этой грязной, распутной женщине? Меня удерживали только чары ее тела. Падая, Наоми увлекала меня за собой. Ибо, отбросив мужскую честь, брезгливость, чистые чувства, забыв прежнюю гордость, я унижался перед продажной женщиной и не сознавал, насколько это постыдно… Больше того, я преклонялся перед этой развратницей и молился ей как богине[19].
В ярком описании Дзёдзи легко узнать одну из издержек сексуального желания: овладев нами, оно заставляет делать то, чего мы стыдимся. Но издержка – это всего лишь издержка. Дзёдзи дает не более характерное кантианское изображение внутренней природы сексуального желания, чем Рихард фон Крафт-Эбинг в «Половой психопатии» [20].
Под «зверем во мне» Дзёдзи подразумевает, конечно, не желания собаки или обезьяны, которые каким-то образом получили над ним власть. Они принадлежат молодому японцу, который живет в Токио в 1920-х и чьи прогрессивные взгляды касаются больше его разума, чем желаний или установок. «Наоми была для меня как бы плодом, который я сам взрастил. Сколько усилий я потратил, как много труда вложил, чтобы сегодня она цвела так пышно! Отведать этот плод – такова была закономерная награда за этот труд, никому другому не могло принадлежать это право, и тем не менее пришел какой-то совсем чужой человек, очистил шкурку и надкусил плод» [21]. Когда дело касается женщин, Дзёдзи придерживается традиционной, собственнической позиции. Он чувствует себя униженным своим сексуальным влечением к Наоми, но не потому, что оно унизительно по своей природе, а поскольку представляет его таковым через призму своих социальных ценностей.
Наоми чувствует это, в том числе потому, что она на тринадцать лет моложе и ее взгляды сформировались в юношестве под влиянием Дзёдзи. Она использует то, что Дзёдзи испытывает к ней такое влечение, какое он испытывает, чтобы научить его любить ее как свободную, сексуально эмансипированную женщину. В конце концов Дзёдзи признает (несмотря на ощущение, что он теперь в «подчиненном положении»), что ей это удалось. Как говорит он в заключительных строках, «смейтесь надо мной те, кто считает все происшедшее глупостью. А тем, кто увидит в моей истории урок для себя, пусть она послужит предостережением. Ну а я люблю Наоми, и мне все равно: можете думать что угодно…»