Среди всех явлений истории религий хасидизм представляет собой то, в котором встречаются, что совершенно очевидно, одновременно две линии, считающиеся несовместимыми по своей сущности, – линия внутреннего озарения и линия откровения, иначе говоря, ориентация на мгновение вне времени и ориентация на историческое время. Хасидизм разрушает распространенное представление о мистицизме. Вера и мистицизм – это не два мира, хотя тенденция превращения их в два самостоятельных мира временами берет в них верх. Мистицизм – это область на границе веры, область, в которой душа переводит дыхание, прежде чем вновь обратиться к слову.
ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ИЗОБРАЖЕНИЮ ХАСИДИЗМА
Младшее поколение может двумя способами сохранить от забвения пришедшее в упадок и засыпанное обломками великое религиозное наследие предшествующей эпохи.
Один способ определяется требованиями научного познания, которое должно быть всеохватывающим и точным насколько это возможно. В таком случае явления религиозной жизни становятся предметом исследования; тексты вероучений публикуются и интерпретируются, изучается их происхождение, условия и фазы развития, разветвление на школы. От этого труда, когда он ведется с присущей подлинным ученым самостоятельностью и верностью своему долгу, большую пользу получает не только одна наука о религии. Результаты этого труда могут также стать элементами преподавания и войти в содержание образования будущих поколений. Существенной предпосылкой этого способа сохранения религиозного наследия от забвения является полная подчиненность историка смыслу стоящей перед ним задачи. Хотя он и должен проводить различие между важными фактами, непосредственно подлежащими обработке, и теми из них, которые не имеют большого значения и должны оставаться на заднем плане, однако в своих решениях на этот счет он жестко ограничен объективными, принятыми в его науке критериями: то, что ему представляется важным, то он и изображает с наиболее возможной широтой охвата и точностью.
Существенно иной характер имеет другой способ сохранения от забвения великого наследия забытой в веках религиозной жизни, – это движение, некогда охватившее и наполнившее энергией широкие народные массы. Этот способ продиктован намерением передать собственной эпохе (посредством силы той жизни, чья традиция сохраняется, хотя и не во всем с одинаковой точностью) то, что поможет ей преодолеть кризис веры и возобновить порванную связь с Абсолютом. Этого нельзя достичь, просто ознакомившись с забытым и отвергнутым учением, даже если дать ему новую интерпретацию. Надо суметь показать реальное проявление прежней жизни, которую некогда вели люди и основанные ими общины, – жизни, исторически взаимосвязанной с этим учением. И здесь есть два момента.
Во–первых, хотя и существует достаточное представление о прежней религиозной жизни вместе со всеми ее духовными и историческими взаимосвязями и предпосылками, позволяющее реализовать подлинное возрождение, однако когда речь идет о передаче [традиции] собственной эпохе, то вопрос стоит не о полном отображении прошлого, а об отборе феномена, в котором воплощен тот живительный элемент. Соответственно этому здесь на передний план выступает то, что называют объективностью исследователя, достоверностью выбранного подхода к стоящей перед ним задаче. Следуя ей в точности, он не должен руководствоваться внешним к ней критерием; поскольку то, что с внешней стороны может показаться «субъективным», с точки зрения данной задачи рано или поздно оказывается необходимым моментом процесса возрождения.
И во–вторых, не следует требовать от служащего верой и правдой этой задаче, чтобы он отвернулся от устной традиции, сообщающей о той прежней жизни, и обратился бы к учению, на которое ссылаются основатель и его последователи. Даже в тот высочайший момент религиозной истории, о котором речь здесь не идет, самодостаточное учение не является первичным, а представляет собой событие, которое есть одновременно и жизнь, и слово. Тем более следует отклонить это требование в рассматриваемой мною области в том случае, когда жизнь обращается к значительно ранее возникшему учению для обоснования своей правомерности. Никогда старое учение, как таковое, не порождает в более поздней эпохе нового образа жизни, а это новое возникает в сфере личного и общинного существования. Его появление здесь означает глубокое изменение, несмотря на упорное сохранение традиционных форм. При своем возникновении, а иногда в еще большей степени на последующих стадиях развития новое ассимилирует старое учение и ссылается на него, даже усматривает в нем свое собственное начало. Конечно, элементы этого учения уже при жизни основателя кажутся органически слившимися с его собственным религиозным опытом, но именно в тех модификациях, которые характерны для него и для начинающегося при нем нового образа жизни. В последующих поколениях ученики и ученики учеников подчас отступают от этой модификации, когда начинает главенствовать доктрина, ставшая эпигонской, но уже в ближайшем поколении она может обрести возобновленную жизненность и силу.
Можно проследить в деталях, что именно так обстоит дело с хасидизмом и его отношением к каббале*[282] (главным образом, к более поздней, «лурианской»*[283]). Тот, кто верен своей особой задаче действовать «избирательно», определенно знает, что ему нужно включать в свою работу, а что, бесспорно, предоставить исследователю, следующему закону исторической точности.
Были высказаны возражения по поводу того, что мое изображение и истолкование хасидизма в значительной мере основывается на собрании его легенд и что оно пренебрегает теоретической литературой, возникшей задолго до них, а именно в период «действительной продуктивности хасидизма»; выражением его продуктивности якобы как раз и была теоретическая литература, тогда как сборники легенд возникли по большей части почти пятьдесят лет спустя после периода «творческой продуктивности».
Чтобы проверить утверждения о позднем появлении легенд в хасидизме, необходимо, как мы вскоре поймем, более подробно рассмотреть религиозно–историческую и литературно–историческую форму, в которой нашло свое выражение данное проявление хасидизма. Я характеризую эту форму как легендарный анекдот. Речь идет о коротких и совсем кратких историях, которые почти всегда основываются на высказываниях учителя – основателя «мистического» учения; в них рассказывается о событии, давшем повод для какого–нибудь высказывания.
В истории религий, насколько я знаю, есть только три примера полного проявления указанной формы: это собрания легенд суфизма, дзэн–буддизма и хасидизма'[284].
Как суфизм, так и дзэн (хотя оба направления имеют значительные теоретические произведения) ставят легендарные рассказы в центр религиозно–исторического процесса.
Необходимо решительно подчеркнуть, что я никоим образом не веду речь об истории мистики как таковой, а лишь об особого рода явлениях в ней. С общими высказываниями этого рода, к которым хотят присоединить мои собственные, я не могу согласиться. Если, например, Тор Андре'[285] заявляет об опасности непонимания теологией религий, что представляется ему наиболее убедительным, когда речь идет о мистике, то я усматриваю здесь непонимание специфики. Кто отважится дать оценку классическим даосским рассказам, сравнивая их с текстами, которые приписываются Лао–цзы, или столь смелым произведениям немецкой монастырской мистики, как история сестры Катри*[286], сравнивая их с проповедью Майстера Экхарта? Эти примеры ясно показывают, что надо проводить различие между двумя родами мистики. Тот, который я имею ввиду, принадлежит к историческим явлениям, своеобразие которых обнаруживается самым непосредственным образом в их реализации, а вместе с тем и в событийной сфере.
Сравним между собой две представительные фигуры исламской мистики: богослова аль–Джунайда, сыгравшего определяющую роль в эволюции доктрины, и аль–Халладжа, объявленного еретиком из–за его учения об идентичности и на этом основании казненного. Они были современниками. Что касается первого, то сохранилось многое из созданного им учения. Второй помимо своих стихов известен только в устной передаче. Эти устные высказывания известны по сохранившимся рассказам о его жизни, которые полны его изречений. Не может быть никаких сомнений в вопросе о том, кому из этих двоих суфизм обязан подлинным вкладом в его развитие. И это касается как его раннего, так и его позднего периода. На языке современной философии это можно выразить так: почему у суфиев свойственное им отношение к Богу, в сущности, столь экзистенциально и связано с конкретным существованием, что применительно к нему не уместны никакие теоретические рассуждения. А ведь мы располагаем свидетельствами суфиев, которые намекали или же открыто предостерегали о таящейся здесь опасности. Один из них сообщал: когда Бог благожелателен к своему слуге, он распахивает перед ним врата для деяний и закрывает перед ним врата рассуждений.
В совершенно другой, значительно более трудной для понимания форме существует аналогичное основополагающее отношение в дзэн–буддизме. Здесь возник, без всякой связи с заимствованными основополагающими теоретическими трактатами, совершенно своеобразный тип дзэнской литературы – коан*[287]. Это передаваемое обычно посредством «примера» высказывание, которое, впрочем, можно более точно характеризовать как «провозглашение». По существу, это немногословные сообщения о встречах, обрамленные вступительными «указаниями», сопутствующими «прояснениями», утонченными поэтическими «песнями» и т. д. Их общая особенность заключается в том, что в рамках «провозглашения» обнаруживается, что прямо или косвенно поставленная фундаментальная проблема оказывается неразрешимой в речевой и даже в мыслительной форме, представляется парадоксом, с которым нельзя справиться с помощью научных положений. А ведь это, пожалуй, проявление сущностной структуры человеческой личности, целиком лишенной понятийной сферы. Особенно характерны сообщения о встречах учителя с учеником, во время которых последний на свой вопрос получает либо, по всей видимости, абсурдный ответ, либо слышит в качестве единственного возражения особый выкрик*