Иванов верил в оккультные влияния, тайное знание, мистические союзы, внезапные перерождения. Он имел опыт общения с другим миром и его представителями на земле — бывавшими у него на «башне», подолгу жившими там и внезапно исчезавшими оккультными визитерами. В быту этот опыт, понятно, был чреват разочарованиями; но он вкладывался в тексты как первичная, достоверная и многое объясняющая реальность. «Древность в целом непонятна без допущения великой, международной и древнейшей […] организации мистических союзов, хранителей преемственного знания и перерождающих человека таинств»[802]. Без такого допущения ему непонятна и современность. Мистические союзы могут быть разного рода, от близкого Иванову розенкрейцерства и кончая народными сектами. От 1905 до 1917 надежды на аристократическое лидерство уменьшались, а на мистическое народничество увеличивались. «Народная мысль не устает выковывать, в лице миллионов своих мистиков, духовный меч, долженствующий отсечь то, что Христово, от того, что Христу враждебно», — утверждал Иванов в эссе О русской идее[803]. Художник, и в особенности символист, должен следовать за этими миллионами. Теург работает с народным мифом как с самым ценным из материалов. Он прививает новые символы к молодым росткам народного верования. «Не может быть истинно-нового творчества без последнего сведения счетов с преданием», — провозглашал Иванов[804]. Следуя этому принципу, Иванов свободно, без комментариев вставлял в свои петербургские тексты раскольничьи идиомы, перемешивая их с терминами других культурных эпох. Конечно, их больше всего в О русской идее: «раскол в сердце нации»; «только у нас могла возникнуть секта»; «уже в некоторых сектах»; «факты, касающиеся нашего сектантства»; «мы, народ самосожигателей»[805]. В рецензии на Петербург Андрея Белого утопический образ России назван «Белой Фиваидой»[806]: скорее всего, это понятная современникам отсылка к афонскому скиту «Новая Фиваида», в котором впервые появилась имяславская ересь.
На этом пути Иванова ждала тяжкая ошибка; вряд ли он мог не знать о ней, но в доступных текстах он ее не признал. Со ссылкой на Пришвина Иванов указывал на свежий пример национального духа, источник гордости и надежды:
Только у нас могла возникнуть секта, на знамени которой написано: «ты более, чем я»[807].
Из статей и записей Пришвина следует с точностью, что эта формула принадлежала лидеру секты хлыстов-‘чемреков’ Алексею Щетинину и подкрепляла практику, которую другие современники считали изуверской[808]. Повторяя «ты более чем я», он пользовался имуществом своих последователей и их женами. Сравните со словами Иванова о «знамени» секты пришвинскую запись о Щетинине, сделанную со слов его ученика и преемника Павла Легкобытова:
Я убедился в том, что ты более я […] и отдался в рабство этому скверному, но мудрому человеку. Он принял меня, он убил меня, и я, убитый им, воскрес для новой жизни. Вот и вы, интеллигенты, должны так умереть и воскреснете с нами[809].
Недостаточно информированный Иванов приветствовал в формуле чемреков проявление «русской идеи», серьезное и искреннее выражение народной души. Откликаясь, в дневниковой записи того времени Пришвин ставил имя авторитетного лидера символистов между именами хлыстовских вождей, которых знал в Петербурге:
Мелькнула такая мысль: как близко хлыстовство к тому, что проповедуют сейчас декаденты: все «царства» Легкобытова, Иванова, Рябова. И процесс одинаков: Я — Бог. И потом образование царства. Ты больше Я[810].
Интересно, что Пришвин подозревал в таких интенциях не только хлыстовских лидеров, но и Иванова. Пришвин показывает здесь самую суть этих языковых игр. «Ты больше Я» утверждает права Другого. Но если Я считает себя Богом, то верующие в него как в Бога должны понять эту фразу как применимую к себе, но не к Богу. Иными словами, каждый из чемреков должен был следовать норме «Ты больше Я» в отношении лидера и друг друга; сам же лидер, как Бог, в этом сравнении не участвовал. «Ты больше Я» вместе с «Я — Бог» диктует не идеал равенства, взаимных уступок и всеобщего альтруизма, а напротив, подчинение лидеру и слияние членов общины в едином теле. Одна из них вспоминала:
Я была не Клавдия Васильевна, а раба, творение Творца, повинующееся слову господина. Своя воля, хотение, желание должны быть подавлены, если не уничтожены совершенно, только в таком виде я могла служить, как служили другие[811].
Гиппиус была точнее Иванова, когда слышала в словах Щетинина «несомненно-марксистские формулы» и видела у чемреков и марксистов «ту же общую идею, — „ты больше я“, „коллектив выше индивидуальности“»[812]. Сами чемреки интерпретировали свой лозунг не в националистических терминах, как Иванов, а в идеологических, как Гиппиус. В 1908 Легкобытов с увлечением говорил Пришвину: «Ты выше я — (это) коммунизм»[813], и пояснял: «мы в рабстве познали друг друга, мы как в чану выварились, мы знаем не только, у кого какая рубашка, чулки, а всякую мысль, всякое желание знаем друг у друга»[814]. Пришвин сравнивал этот мрачный тоталитарный эксперимент с «кораблем невиданной формы», отправленным на Парижскую выставку одним народным умельцем. Круглый корабль утонул, не дойдя до моря. В отличие от этого корабля, тексты Иванова вдохновляли современников и продолжают интересовать потомков. Радикальная мысль может долго сохранять свое обаяние, если не пытаться ее осуществлять; слишком конкретные примеры тоже могут подвести автора.
В 1910-х годах Иванов водил на свои лекции «хлыстовскую богородицу», которую мемуарист описывает как молодую красивую крестьянку; на вопрос о том, понятна ли ей лекция, в которой много ученых слов, та отвечала: «Что ж, понятно, имена разные, и слова разные, а правда одна»[815]. Скорее всего, это была Дарья Смирнова, о знакомстве которой с Ивановым мы знаем по записям Пришвина; нам придется еще не раз с ней столкнуться. Иванов со своей стороны пересказывал хлыстовское учение в том же ключе: слова другие, правда та же.
Здесь тайна Второй Ипостаси, тайна Сына. «Семя не оживет, если не умрет» […] Эти таинственные заветы кажутся мне начертанными на челе народа нашего, как его мистическое имя: «уподобление Христу» — энергия его энергий, живая душа его жизни […] Воспроизводя в своем полуслепом сознании […] христианскую мистерию Смерти крестной, одного ждет он […] Он ждет и жаждет воскресения[816].
Среди множества подтверждений этой идеи Иванов выбирает такие, которые не задевали никого. Самый большой праздник в России Пасха, а не Рождество, — рассказывает он о давно уже подмеченной особенности русской религии. Уподобление Христу — трактат святого Фомы Кемпийского, признанного православной церковью; но название обычно переводят как Подражание Христу, и Иванову лучше кого бы то ни было известна разница между этими версиями. Формулы успокаивают своим многословным ритмом, но они менее всего каноничны. Они близки к разным вариантам масонских, розенкрейцерских, сектантских ритуалов умирания-возрождения. Внутреннее воспроизведение «Смерти крестной» считали условием духовного перерождения голгофские христиане и, конечно, хлысты.
Со ссылкой на Достоевского, Иванов описывает «своеобразное отношение нашего народа к греху». Своеобразие это связано с «принципом круговой поруки и хоровым началом». С грешника снимается личная ответственность, и «религиозная реабилитация» может дойти до «крайности оправдания греха в принципе». В результате, пишет Иванов, возникает «целое религиозное движение грешников», и более того, «в некоторых сектах […] особенное почитание согрешивших»[817]. Пришвинские рассказы о Щетинине снова слышатся за этими формулами. «Императив нисхождения […] определяет […] народ, вся подсознательная сфера которого исполнена чувствованием Христа»[818]. Иванов вновь повторяет Достоевского, и даже Мышкина и Шатова. Подобно этим предшественникам, он указывает своим тезисом не на миссионерские достижения церкви, а на народную веру, как она представлена в сектах. Потому и нужны здесь темные психологические и мистические символы: «подсознательная сфера», «полуслепое сознание», «неясный соборный внутренний опыт» и, наконец, «неложные признаки»; к тому же ссылка на «факты, касающиеся нашего сектантства» находится тут же.
Иванов обращается и к «Этим бедным селеньям» Тютчева. Здесь он вновь следует за Достоевским, но предлагает новый, даже парадоксальный способ чтения. Иванов вопрошает: «Разве христианская душа нашего народа […] не узнает себя в мифотворческих стихах Тютчева?»[819] Иными словами, не Тютчев «узнал» Христа в народном мистике, а наоборот, народ «узнал» себя в тютчевском мифе. На подобную роль надеется и Иванов: не в силах «узнать» своего Бога в народной душе (и болезненно ошибаясь, когда он все же пытался это сделать), он надеялся на то, что «народ» узнает своего Бога в сотворенном им, поэтом, тексте. Ибо «мифу принадлежит господство над миром […] И ключи тайн, вверенные художнику, — прежде всего ключи от заповедных тайников души народной»