Иисусову молитву произносили и православные, и известные еретики. Примером последних может быть известный хлыст Василий Радаев, в 1853 обличенный в ритуальном разврате. «Люби молитися почаще, молитву Иисусову творить непрестанно», — учил он своих последователей, и пояснял технические детали.
В каждую минуту паче дыхания, вопи с вниманием молитву Иисусову […] и будет душа твоя, яко Ангел чистый. Были многи грешники, блудники, прелюбодеи, мерзкие, скверные: возлюбили сию молитву вопити, соделались чистыми, непорочными […] Нет оружия сего крепчайше, ни на небеси ни на земли, имени Иисусова: сие имя ад разрушило, смерть умертвило […], землю с небом совокупило[945].
За прошедшие с тех пор полвека Иисусову молитву произнесли еще множество раз. Сама по себе она никак не может считаться признаком ереси внутри православия. Новостью, по-видимому, была догматическая обработка идеи, которая содержалась в книгах Иллариона и Антония. Преследования были начаты в Константинополе. Афонские монахи находились под двойной юрисдикцией русской и греческой церквей, и в случившемся легко заподозрить политическую игру. В сентябре 1912 константинопольский патриарх Иаким III осудил имяславцев как еретиков. В феврале 1913 сторонникам имяславия было запрещено служить на Афоне, потом их вызывали в суд, и наконец Синод в мае 1913 отправил на Афон военно-морскую экспедицию во главе с епископом Никоном. Монахи забаррикадировались в труднодоступных скитах, но матросы связали их и вывезли на военном корабле. Арестовано и отправлено в Россию было около 700 монахов. Такое решение богословского спора не стало окончательным. Жертв, однако, не было.
По словам шефа российской полиции того времени, в дело имябожцев был вовлечен Распутин. Он даже возил монахов-имябожцев «во дворец на показ»; они тайно приезжали в штатском платье представляться царю или царице. Белецкого интересовало, в чем причина такой заинтересованности Распутина. Он полагал, что вся эта история — лишь часть синодальной интриги, но с некоторым удивлением узнал от Распутина, что тот «и сам является сторонником этого учения». Впоследствии Белецкий убедился, что Распутин «отстаивал все время имябожцев»[946]. Полиции было известно, что незадолго до гибели Распутина в угоду ему В. М. Скворцов, синодальный миссионер и редактор Колокола, печатал там статьи в защиту монашеской секты; эти статьи Распутин представил «во дворец». По-своему рассказывал эту историю сам Скворцов. По его словам, Распутин находился под «большим влиянием» имябожцев и сам оказал на них влияние, вдохновив монахов на борьбу с церковной иерархией, которую еще не вполне контролировал. По этой версии, Распутин познакомился с имябожцами, возвращаясь в Россию из своего паломничества в Святую Землю и остановившись на Афоне[947].
Архиепископ Антоний Волынский, известный своей борьбой с сектантами, Распутиным и социалистами, объявил о связи афонских имяславцев с хлыстами. Серия агрессивных статей на эту тему, направленных в основном против Булатовича, появилась в журнале Русский инок, руководимом Антонием. Однако аргументов, обличавших связь имябожия с народным сектантством, не приводилось. Кроме покровительства Распутина, есть лишь очень косвенные признаки связей между имяславцами и сектантами: к примеру, в начале 1910-х годов статьи афонского схимонаха Иоанна Чантурова печатались в молоканском журнале Духовный христианин. После своего возвращения в Россию монахи не были расстрижены, то есть оставались в лоне церкви. Позднее имяславцев разослали по отдаленным монастырям и приходам, а с 1915 принимали и в столичные монастыри без покаяния. По-видимому, решение Синода о еретичестве имяславцев не имело поддержки у церковных властей среднего звена. Имяславцев надо рассматривать как инакомыслие внутри православия. Диссидентство становится сектантством тогда, когда его отлучают от церкви, и в случае имяславия мы наблюдаем этот процесс в стадии зарождения.
После революции имяславцы были связаны с движением ‘истинно-православных’, составивших открытую оппозицию Советской власти и сливавшейся с нею церковной иерархией. В конце двадцатых годов ‘истинно-православные’ под руководством епископа Алексея Буя действовали в южных областях России. В июле 1930 воронежское ОГПУ характеризовало имяславцев как «контрреволюционную, монархическую организацию», а среди ее лидеров называло Лосева и Новоселова[948].
Гонимые афонские монахи были сразу же поддержаны русскими философами. Бердяев 3 августа 1913 напечатал статью в их защиту в Русской молве, в связи с чем был обвинен в кощунстве и арестован. Газета была конфискована, философу грозила ссылка в Сибирь, и лишь благодаря искусству адвоката дело было затянуто вплоть до революции. Бердяев говорил потом, что если бы не революция, он мог бы провести оставшиеся ему дни не в Париже, а в Сибири — и именно за защиту имяславцев[949]. Сергей Булгаков называл вопрос о почитании имени Божия «огнепалящим вопросом», который следовало обсудить на церковном Соборе[950]. Павел Флоренский и позднее Алексей Лосев сами разрабатывали догматику имяславия в своих сочинениях. Флоренский шел так далеко, что писал объемистые, по типу гороскопов, интерпретации человеческих имен в психологических терминах. Действительно, если Имя Бога безусловно, то некоторая доля этой безусловности есть и в человеческих именах, тоже созданиях Божиих. Обычные имена, вроде Павла или Алексея, определяют судьбу и характер, верил Флоренский.
Алексей Лосев сообщал Флоренскому в 1923 свою версию «тезисов имяславского учения»:
а) Имя Божие есть неприступный и бесконечный Свет существа Божия, явленный в конечном существе мира и человека […]
б) Имя Божие есть всемогущая Сила существа Божия […]
с) Имя Божие есть полнота совершенства существа Божия […][951]
Насколько можно понять, полностью отождествить Имя и Бога все же не удавалось. Бог есть в своем имени, но не равнозначен ему. В итоговой формулировке Лосева, «Имя Божие есть сам Бог, но Бог сам — не имя».
В истории православия с именем Бога происходили странные события: менялось его написание, вероятно также и произнесение. Одной из главных реформ Никона было изменение правописания имени Бога: Иисус вместо Исуса. Так казалось ближе к греческим источникам. Эта реформа должна была проблематизировать саму тему имени: либо надо признать, что имя Бога такое же условное, как любое другое, что в конце концов и сделало синодальное православие; либо же считать, что порча имени привела к порче веры, как полагали старообрядцы. Возможно, имяславие можно трактовать как позднюю реакцию на травму, нанесенную никонианскими реформами. Впрочем, имяславцы от Иллариона до Лосева писали «Иисус» и, таким образом, признавали себя принадлежащими к никонианской традиции.
Итак, имяславцы объявили Бога живущим в своем имени. Эта идея на самом деле является радикальным открытием (или изобретением), настоящая сфера которого выходит за пределы молитвенной практики, и даже за пределы теологии. Подлинная сфера этого открытия — семиотика. Чтобы решить вопрос о том, может ли вещь совпадать со своим именем, надо пересмотреть саму проблему имени. После Соссюра теоретическая лингвистика и семиотика развивались по прямо противоположному пути. Знак объявлялся условным, заменимым на любой другой. Только человеческая конвенция определяет, что значит знак. Сущность вещей репрезентирована в отношениях между знаками, но никогда не в самих знаках. Поэтому соссюровская лингвистика начинает с анализа простейшего из знаков, фонемы, и видит весь знаковый универсум по аналогии с этим мельчайшим элементом. Имяславие, наоборот, начинает с анализа самого сложного из знаков, Имени Бога, и видит все знаки по аналогии с этим высшим знаковым уровнем.
Вообще, для семиотического обоснования имяславия видны два пути. С одной стороны, можно сказать, что Бог не подчиняется семиотическим законам, как не подчиняется никаким другим; иначе говоря, что только Бог совпадает со своим именем, а все остальные сущности не совпадают. Так можно было бы спасти семиотику и еще раз утвердить уникальность Бога. Самый последовательный из философов имяславия, Алексей Лосев, шел по другому пути. Он решил обобщить имяславие до философии имени. Он пересматривал семиотику как таковую, утверждая, что не только Бог (которого Лосев в своей Философии имени не называет), а всякая вещь вообще существует в своем имени.
Философия имени есть самая центральная и основная часть философии вообще (и не только философии!) […] Имя — как максимальное напряжение осмысленного бытия вообще — есть также и основание, сила, цель, творчество и подвиг также и всей жизни, не только философии. Без имени — было бы бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы […]
В любви мы повторяем любимое имя и взываем к любимому через его имя. В ненависти мы хулим и унижаем ненавидимое через его имя. И молимся мы, и проклинаем через имена, через произнесение имени. И нет границ жизни имени, нет меры для его могущества. […] Имя победило мир[952].
Какой бы старой ни была идея условности знака, в ней есть нечто буржуазное. Это семиотическая трансляция принципа эквивалентного обмена как главной идеи капитализма. Любую вещь можно обменять на любую другую на основании абстрактной меры. Сама по себе эта мера не имеет никакого смысла, она определяется соотношениями вещей и их определяет. В терминах семиотики, стоимость не иконична и не индексальна; она конвенциональна. Она, однако, так же не зависит от отдельного человека, как значение фонемы. Когда Соссюр объяснял, что такое означаемое и что такое означающее, его любимой аналогией был франк: у него есть фиксированная стоимость, которая не зависит от физического вида монеты, а определяется его соотношением с другими подобными же абстрактными сущностями. Так значение фонемы не зависит от голоса или акцента, а определяется системой двоичных противопоставлений. Так и значение слова определяется его синонимией и переводами на другие языки. Все слова ‘кошка’, китайское, немецкое, русское — эквивалентны, и ни одно не является более близким к сущности кошки, чем другое. В лингвистике есть своя история обсуждения этой проблемы; некоторые звуки и слова более иконичны, чем другие. Так родилась известная классификация Пирса: есть знаки условные, знаки иконичные, знаки индексальные.