Антропологи до и после Бахтина выявляли подобное чередование культурных режимов – ‘повседневного’ и ‘праздничного’ – в жизни аграрных этносов. Это путь предсказуемого совмещения семьи и общины, ‘структуры’ и ‘коммунитаса’[509]. Периодические прорывы коммунистического начала в налаженное структурное существование носят характер праздника, карнавала. Социальная структура в эти моменты переворачивается, отношения между людьми приобретают черты первобытной простоты, равенства и эмоциональной непосредственности. Хлысты со своим контрастом между конспиративной повседневностью, мало чем отличавшейся от обычной жизни, и изощренным, ни на что не похожим ритуалом радений, достигли необычайной интенсивности этого универсального чередования. Вероятно, именно так, как высокоритуализованный карнавал, имеет смысл рассматривать хлыстовские радения с их техниками работы со словом и телом, с экстатическими пророчествами и вводящими в транс кружениями. Идеи Бахтина несомненно важны для понимания хлыстовского опыта. Не были ли они рефлексией над этим опытом более, чем над каким-либо другим культурным материалом?
Бахтин не скрывал внутренней связи своих идей с Вячеславом Ивановым. Действительно, карнавал по Бахтину значит дионисийский экстаз в применении к конкретным историческим условиям: выход из обыденности, смешение с коллективом, приобщение к высшим силам, снятие оппозиций пола и статуса и, наконец, особые формы телесного опыта, в частности кружение. Сравните все это с тем, как описывал хлыстовство в Русской мысли в 1916 году Бердяев:
Хлыстовство – прежде всего экстатично, оргиастично […] дионисично […] Хлысты […] хотят сделать с телом что-то такое, чтобы оно не связывало, не мешало радованию духа. […] Хлысты устраивают радения, в коллективном экстазе накатывает на них дух. […] Внутри самого православия экстатический уклон нередко бывает неуловимым уклоном к хлыстовству[510].
Восторг Бахтина перед ‘карнавалом’ не уникален. Подобные чувства были характерны и для других советских интеллектуалов, в молодости читавших Золотую ветвь Джеймса Дж. Фрезера, Разнообразие религиозного опыта Уильяма Джемса и Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве Дмитрия Коновалова, – а потом упертых в скучную, бюрократическую, более всего лишенную именно экстаза и карнавальности советскую жизнь. Для наглядного примера можно вспомнить фильмы Эйзенштейна, начиная с Потемкина и кончая Иваном Грозным. Ностальгия по народному, массовому, чудотворному действию свойственна не только русской интеллигенции. Аналогичные, но более ироничные примеры легко найти в карнавальных кадрах Феллини – и в садомазохистских сценах публичных казней, с таким чувством изображенных Фуко[511].
В Жизни Клима Самгина Горького интеллигентный герой присутствует на хлыстовском ритуале. Коллективное тело радения, которое подсмотрел Самгин, всем похоже на коллективное тело карнавала, которое вычитал Бахтин. Это общая интуиция бесполого, безголового, бесформенного тела, складывающегося из индивидуальных телец и силой втягивающего в себя героя. Нарративы сходны всем, кроме одного: отношения интеллектуала к собственным импровизированным образам. У Горького амбивалентность в отношении народной культуры, одновременные страх и тяготение переданы артистически. Бахтин, никогда не видевший ни радения, ни карнавала, не задумывался о том, каково бы там было интеллектуалу вроде его самого. Подобный сюжет мы встречаем только во вдохновленных Бахтиным исследованиях того, как реагировали на карнавал поэты и врачи эпохи Просвещения[512]. На деле Горький видит своего Самгина более исторично, чем Бахтин – своего Рабле: в щелочку подглядывающим за коллективным телом народной культуры, не способным ни присоединиться, ни понять, а только описать – но и от этой непосильной задачи впадающим в состояние, близкое к белой горячке.
Люкримакс
В критической теории конца 20 века получило хождение понятие симулякр; так обозначается все неподлинное, иллюзорное и отвратительное, а особенно то, что не нравится в современной массовой культуре[513]. Я бы предложил, в порядке аналогии или, точнее, анаграммы, новое слово: люкримакс. Я обозначаю этим неутолимую тягу человека элитарной культуры ко всему настоящему, подлинному и первоначальному, а также отрицание им собственной культуры как неподлинной и ненастоящей.
Люкримакс есть утверждение подлинности другого и отрицание подлинности самого себя. Люкримакс порождается ситуациями двоеверия, двоемыслия и двухкультурности, каково бы ни было их происхождение. Люкримакс связан с хилиазмом логически и исторически. Те, кто объявили кажимостью современную им культуру, верят в конец истории и пост-историю, новые версии Последних дней. Именовать симулякром все, что не нравится в своей культуре, – тоже люкримакс.
Идеал народной жизни по Овсянико-Куликовскому, обретенный среди всебрачных коммунистов. Дух святого Востока, вставленный Жирмунским посреди его профессиональных анализов. Лучшие и настоящие люди, которые, по мнению Блока, живут в лесах и болотах. Карнавал, найденный Бахтиным в чужих текстах и осуществлявший собственную мечту. Канонизация народных жанров, которая воплощала в себе литературную эволюцию для Шкловского. Цыгане, олицетворявшие мечту русских писателей, и доверие Лотмана к этой мечте.
Есть историческая ирония в том, что романтическое стремление к первичности опыта оборачивается умножением неверных копий. Выдумки, касающиеся иных миров или экзотической изнанки собственного мира, принимаются за безусловную и единственную подлинность. Люкримакс непременно ведет к размножению симулякров. Но этот же комплекс чувств питает высокое искусство, которое одно способно создать подлинность, не нуждающуюся во внешнем подтверждении.
Часть 2Философия
Классическое описание скопцов заканчивалось такими словами: «конечно, ни одно человеческое верование не представляет своим последователям столь обольстительных надежд, столь полного торжества в будущем»[514]. Автор, сам знаменитый писатель, не подозревал, что столь же высокие обещания скоро будут даны коллегами, чьи тексты с безусловностью войдут в канон русской мысли.
Соловьев
Блок отмечал неожиданное сходство между Владимиром Соловьевым и Михаилом Бакуниным[515]. Поэт имел в виду крайний радикализм обоих, каждого в своей сфере. Бакунин открыл для России возможность соединить революцию с национализмом; Соловьев указал на связь между революцией и полом. Открытие было сделано в знаменитой статье Смысл любви. Истинная любовь еще никогда не была осуществлена; да и человека как такового еще нет. «Истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих»[516]. Половой акт не имеет к этой задаче отношения. Разделение полов вместе с самим актом есть подлинное начало смерти. «Пребывать в половой раздельности – значит пребывать на пути смерти»[517]. Победа над смертью есть преодоление пола, и в этом состоит «смысл любви». В смущенном воображении читателя возникают тела, которые навечно сольются по двое и вот тогда станут подобны ангелам, которые не посягают.
Соловьев объявляет противоестественной и недостойной человека даже половую жизнь в браке, если она регулируется лишь моральными и гражданскими, а не мистическими целями[518]. Любовь требует перерождения человека. Поскольку в одиночку спастись невозможно, любовь к человеку означает слияние с человечеством. Истинная любовь торжествует над полом, над смертью и над личностью. Смысл любви Соловьева страстно утверждал близкую реальность такого перерождения, которое будет создано если не апокалиптическим чудом, то сознательными и коллективными усилиями человечества. Рассказывая об этой работе Соловьева, православный историк не удерживался от эмоций: «жуткий оккультный проект», «жуткие просветы в мистический опыт»[519]. Зато на читателей 1900-х годов, на поколение младших символистов и последних народников, Смысл любви имел необыкновенное влияние. В своей интеллектуальной генеалогии Андрей Белый выделял именно Смысл любви, причем не как философию, а как способ жизни – «соловьевство как жизненный путь»[520].
В отличие от Федорова, Соловьев не придавал научно-техническому прогрессу решающей роли в деле воскрешения. Его проект имел гуманитарный характер и потому оказался более жизненным. Соловьев сочетал религиозную надежду на Промысел Божий, который человек не в силах собою заместить – иное является ересью, – с разработкой мистических и эротических условий тотального преображения жизни, готовить которые назначено человеку. Религиозная толерантность Соловьева и его андрогинный идеал кажутся далекими от практик, в которых воплотилась русская революция. Но Соловьеву удалось поставить знак вопроса над самой природой человека и этим дестабилизировать основы человеческого бытия, которые скоро подверглись переделке другим путем, революционным. До Соловьева нечто подобное удалось сделать Ницше. Последний подчеркивал богоборческий характер своего труда, который естественно оказывался внеконфессионален; Соловьев же работал изнутри русской религиозности. Его стремление расширить рамки православия приводило его к критике церкви, но он подчеркивал свою принадлежность к национальной религии. В