[550]. Этими словами она вступала в конкуренцию с женой поэта, в которой тоже видели живое воплощение соловьевской Софии. Блок принял ее в Шахматово и отнесся сочувственно: «впечатление оставила смутное, во всяком случае, хорошее – крайней искренности и ясности ума, лишенного всякой “инфернальности”», – писал он Белому. В письме Е. Иванову Блок подчеркивал, что сам он влиянию Шмидт не поддался: «Шмидт […], допускаю, все, о чем говорит, – знает. Но я не хочу знать этого». Все же и год спустя после встречи со Шмидт Блок, составляя шуточную программу журнала Новый путь, включил туда, между стихами Гиппиус и лекцией Вяч. Иванова, такой пункт: «А. Шмидт. Несколько слов о моей канонизации»[551]. И действительно, Новый путь печатал отрывки из Третьего Завета Шмидт.
Ключевой и, кажется, неразрешенной проблемой Соловьева была метафоричность его дискурса, естественная в поэзии, но смущавшая в философском учении. Уподобление Души мира женщине было принципиально важно; Софию, Божественную премудрость, не могли заменить ни бесполая сущность, ни мужчина, ни андрогин. Божественная реальность имела пол, но не секс. Но, когда в область сверхчеловеческую переносились земные отношения между полами, возникала, говоря словами Соловьева, «сатанинская мерзость». Идеальные чувства к Софии могли пониматься слишком буквально. Ранний Соловьев, как мы видели, открывал такой путь своим призывом обращения в «народную веру». Логикой своих идей он открывал более чем вольное понимание Божества, а у критиков вызывал подозрение в собственной нечистоте. Андрей Белый вспоминал, что даже при жизни учителя тесный кружок соловьевцев воспринимал Софию самым упрощенным образом: «Она или Душа человечества отображалась нами образно женщиной, религиозно осмысливающей любовь»[552]. Это дало потом основания видеть ее, более или менее образно, в живой женщине, которая могла оказаться женой друга, что рождало новые и уже вполне земные проблемы. Жутковатая параллель между А. Н. Шмидт и Л. Д. Менделеевой-Блок звучит в разных свидетельствах о супружеской жизни поэта. Сам Блок сравнивал их между собой: «Она хочет играть в Петербурге ту же роль, что Люба в Москве»[553], – писал он о Шмидт; Белого, цитировавшего эту фразу, она шокировала[554]. Научное обоснование этой параллели пытался дать даже далекий от личных чувств Павел Флоренский, готовивший в 1905 году «математико-психологическую» работу о Софии с разделом о «лицах под специальным покровительством С[офии]»; к таковым Флоренский относил двух «Дам» – А. Н. Шмидт и Л. Д. Блок[555].
Даже близкие друзья Соловьева видели в нем неразгаданную тайну. В личной жизни он был человеком многих противоречий: аскет и циник; блестящий мыслитель и писатель – и токсикоман, злоупотреблявший редким народным средством, скипидаром[556]. Его посещали видения дьявола, похожие на искушения отцов церкви – или на психотические галлюцинации. В церковь он не ходил. Мережковский, прочтя об этом в воспоминаниях сестры Соловьева, восклицал с отчаянием:
Поразительное, ошеломляющее сообщение […] Всю жизнь только и делал, что звал в церковь, […] а сам не шел […]? Да, что это значит? Не объяснит ли критика? Но критика только широко раскрывает глаза от удивления, как добрая старая мама[557].
Критика, конечно, старалась дать и объяснения. Сам Мережковский интерпретировал Соловьева как гностика, а гностицизм – как религиозный консерватизм, который он противопоставлял своему проекту религиозной революции[558]. Амфитеатров видел в Соловьеве «что-то ставрогинское»[559]: одно из самых сильных обвинений в религиозно-политических пороках, какие только есть под рукой у русского литератора.
Брюсов высмеял соловьевскую конструкцию Апокалипсиса в Последнем дне:
И вдруг все станет так понятно:
И жизнь земли, и голос рек,
И звезд магические пятна,
И золотой наставший век. […]
И люди все, как сестры-братья,
Семья единого отца,
Протянут руки и объятья,
И будет радость без конца.
Золотой век есть всеобщий брак. Финальное слияние с природой имеет черты коллективного акта и, более того, всеобщего оргазма. Строя свою картину Апокалипсиса как суперкарнавала, Брюсов точно и кощунственно оставил в нем секс, вокруг которого и кружится последний хоровод.
Начнутся неистовства сонмов кипящих,
Пиры и веселья народов безумных […]
И девушки в пляске прильнут к ягуарам […]
Возжаждут все любви – и взрослые и дети –
И будут женщины искать мужчин, те – дев. […]
Среди чудовищных видений и фантазий,
Среди блуждающих и плоть принявших снов
Все жившее замрет в восторженном экстазе […]
И ангел вострубит над смолкнувшей вселенной,
Все тысячи веков зовя на общий суд[560].
Так и понимал издевку Брюсова Белый, – как «неслыханную по гнусности карикатуру на соловьевскую идею о конце истории […] Знаете ли вы, что, доводя до последней степени свое богохульство, он заявил, что Христово царство любви ознаменуется массовым коллективным совокуплением?»[561].
Иную версию предлагал Розанов, связанный с Соловьевым многолетними отношениями дружбы-вражды. «Странный. Страшный. Необъяснимый. Воистину – Темный», – писал Розанов о Соловьеве. «Это был, собственно, единственный мною встреченный за всю жизнь человек с ясно выраженным в нем “демоническим началом”. Больше я ни у кого не встречал»[562]. В другом месте он формулирует ту же мысль как «ведовское, вещунье начало» Соловьева[563]: западный ‘демонизм’ комбинируется в этих метафорах с отечественным ‘ведовством’, не входя в противоречие. «Как будто он никогда не ел яблок и вишен. Виноград – другое дело: ел». Виноград намекает на Диониса; но более важны для Розанова другие ассоциации: «гениальный Влад. Соловьев едва ли может войти в философию по обилию в нем вертящегося начала», – пишет Розанов, беря курсивом характерно хлыстовское слово[564]. В рецензии на публикацию переписки Соловьева Розанов уточнял: «нет письма, где не кружилась бы в судорожной пляске эта вокабулярная истерика […]. Точно его что несет. И он хотел бы удержаться за предметы, за идеи своими прозрачными, тонкими пальцами, но точно внутренний вихрь отрывал его от них»[565].
Тайна, которую Розанов видел в Соловьеве, приоткрывается в одном эпизоде из розановской книги Апокалиптическая секта. Зайдя в Петербурге в зал некоего «Общества распространения просвещения в духе православия», Розанов слушает там ‘христа’ известного ему хлыстовского корабля. «Ни на кого он так похож не был, как на Владимира Соловьева, которого я видал», – пишет Розанов. Он использует эту ассоциацию как литературный прием, своего рода аллегорию: рассказывая о хлыстовском пророке, он указывает на Соловьева и говорит о нем то, что не мог бы – по цензурным и этическим причинам – сказать прямо. Соловьев «бывал необыкновенно красив»; но хлыст был «несравненно красивее Соловьева»[566]. Содержание речи хлыстовского лидера Розанов пересказывает так, что создается ясное ощущение близости его слов к самой сути учения Соловьева: «раньше, чем толковать Писание, надо полюбить Христа»[567]. Не один Розанов связывал Соловьева с хлыстовством; «потомком» хлыстов называл Соловьева в своих лекциях 1920-х Бахтин[568].
На том собрании хлыст одержал победу над дискутировавшим с ним миссионером. «Перед ним по духовному опыту, по силе таланта миссионер оказался учеником». Розанов комментирует от себя, но перед нами вновь встает образ Владимира Соловьева: «В хлыстовстве есть несомненно присутствие фаустовщины, запросов глубоких, порывов страстных, решений оригинальных»[569].
Розанов
Во многих отношениях Розанов был противоположностью Соловьева; они раскачивали корабль русской мысли (в истории с концом более благополучным было бы сказано: уравновешивали его) своими противонаправленными влияниями. В неподцензурной статье, опубликованной в Париже, Розанов ввел понятие «русской веры». Это эквивалент соловьевской «народной веры», но соответственно своему названию, он разработан конкретнее. «Русская вера», говорит Розанов с определенностью, шире православия; разницу в объеме этих понятий составляют старообрядчество и секты. «Русская вера», по Розанову, «вся состоит из странных психологических и метафизических тайн». В противоположность ей, «официальные догматики […] все скомпилированы с протестантских или католических ученых трудов, и ни мало не выражают русского церковного духа и народного религиозного […] миросозерцания»[570]. Сопоставляя официальную и народную религии, Розанов описывал их в терминах, которые знакомы скорее по позднейшим исследованиям средневековой Европы. Он противопоставляет раскол и православие как активное – пассивному, речь – молчанию, движение – застою: