Вообще, для семиотического обоснования имяславия видны два пути. С одной стороны, можно сказать, что Бог не подчиняется семиотическим законам, как не подчиняется никаким другим; иначе говоря, что только Бог совпадает со своим именем, а все остальные сущности не совпадают. Так можно было бы спасти семиотику и еще раз утвердить уникальность Бога. Самый последовательный из философов имяславия, Алексей Лосев, шел по другому пути. Он решил обобщить имяславие до философии имени. Он пересматривал семиотику как таковую, утверждая, что не только Бог (которого Лосев в своей Философии имени не называет), а всякая вещь вообще существует в своем имени.
Философия имени есть самая центральная и основная часть философии вообще (и не только философии!) […] Имя – как максимальное напряжение осмысленного бытия вообще – есть также и основание, сила, цель, творчество и подвиг также и всей жизни, не только философии. Без имени – было бы бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы […]
В любви мы повторяем любимое имя и взываем к любимому через его имя. В ненависти мы хулим и унижаем ненавидимое через его имя. И молимся мы, и проклинаем через имена, через произнесение имени. И нет границ жизни имени, нет меры для его могущества. […] Имя победило мир[873].
Какой бы старой ни была идея условности знака, в ней есть нечто буржуазное. Это семиотическая трансляция принципа эквивалентного обмена как главной идеи капитализма. Любую вещь можно обменять на любую другую на основании абстрактной меры. Сама по себе эта мера не имеет никакого смысла, она определяется соотношениями вещей и их определяет. В терминах семиотики, стоимость не иконична и не индексальна; она конвенциональна. Она, однако, так же не зависит от отдельного человека, как значение фонемы. Когда Соссюр объяснял, что такое означаемое и что такое означающее, его любимой аналогией был франк: у него есть фиксированная стоимость, которая не зависит от физического вида монеты, а определяется его соотношением с другими подобными же абстрактными сущностями. Так значение фонемы не зависит от голоса или акцента, а определяется системой двоичных противопоставлений. Так и значение слова определяется его синонимией и переводами на другие языки. Все слова ‘кошка’, китайское, немецкое, русское – эквивалентны, и ни одно не является более близким к сущности кошки, чем другое. В лингвистике есть своя история обсуждения этой проблемы; некоторые звуки и слова более иконичны, чем другие. Так родилась известная классификация Пирса: есть знаки условные, знаки иконичные, знаки индексальные.
Согласно философии имени, дело обстоит ровно наоборот, чем в семиотике.
Выражение предмета в слове есть сам предмет и неотделимо от него, но тем не менее оно отлично от него […] Слово – сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности. Слово – не звук, но постигнутая вещь […] А звуки и все прочее – лишь физический носитель этой […] вещи[874].
Имя привязано к вещи мощнейшими в мире силами. Оно безусловно, его нельзя заменить или изменить. Оно дано, а не выдумано. Имя не есть означающее. Точнее говоря, это означающих нет, потому что они настолько слиты со своими означаемыми, что глупо или же грешно говорить о них в отдельности. Произнесение имени достаточно для того, чтобы изменить реальное состояние вещей. «Природа имени, стало быть, магична»[875], – ясно пишет Лосев. В общем, Имя Божие есть семиотическая катастрофа. В нем, как при сотворении мира, не действуют нормальные законы бытия; но оно бросает свой особенный свет на прочие явления семиозиса, в конечном итоге уподобляя всех их самому себе. Если лингвистика Соссюра есть семиотический эквивалент Просвещения, согласно которому слова созданы человеком и потому условны и одноуровневы, то имяславие есть семиотика Контр-Просвещения. Имяславие основано на идее данности, а не созданности имен-вещей, их непознаваемости и магизме. В философии имени, склеивающей означаемое и означающее, есть дух контр-культурного протеста. Анархизм сводит реальность к действующему субъекту; он отказывается рассматривать субъекта в более широких рамках – знаковых, культурных, политических[876]. Семиотической его базой является тавтологическое неразличение субъекта и предиката, знака и значения, Бога и Имени. Непременным следствием является остановка дискурса или, возможно, его сворачивание в нечто вроде Иисусовой молитвы. Если Имя есть Имя есть Имя, то Бог есть Бог есть Бог…[877] Сказать больше нечего. Впрочем, и Булатович, и Лосев на основе такого понимания написали много длинных текстов.
В историческом времени, патетическое представление имяславцев о том, что небесные иерархии могут напрямую вмешиваться в земные дела и субстанция этого вмешательства есть Имя, прямо соседствует с философией русского символизма. Имяславская ересь Иллариона и Антония развивалась параллельно с философией символа Иванова и Белого; философия имени Флоренского и Лосева наследовала обеим, подчеркивая свое происхождение от первой, как почти сакрального своего источника, но в сильной степени опираясь на вторую. Это важный аргумент в пользу единства культуры[878], которая вынашивает близкие идеи на разных уровнях своего культурного бытия: в данном случае в культурном изоляте православных монахов-отшельников, с одной стороны, и в авангардной культуре модных поэтов-декадентов, с другой. Со светской точки зрения, имяславие есть символизм, доведенный до абсурда. Теоретики символизма не доходили до такой теоретически предельной крайности; поэты и философы, озабоченные своей потребностью говорить, они не сказали бы, подобно афонским монахам, что говорить имеет смысл только одно и то же.
Но значение имяславия было оценено лидерами символизма. В 1909, вскоре после выхода в свет книги Иллариона и до скандала вокруг имяславия, Вячеслав Иванов писал, беря ключевое слово разрядкой и не давая объяснений, как об общеизвестном: «И в нашей национальной душе уже заложено знание Имени»[879]. Блоку о имяславцах рассказывала в феврале 1914 близкая к Иванову Чеботаревская[880]. В романе Алексея Скалдина Приключения Никодима афонский монах появляется в ключевом месте, когда интеллигентный герой совсем было уже потерял свою идентичность. Но самым явственным образом имяславие проявилось в стихах следующего поколения поэтов, которые уже не считали себя символистами и боролись с ними как с отцами – и потому тем внимательнее относились к опыту русских сектантов, которых считали среди своих поэтических дедов. Мандельштам писал:
И поныне на Афоне
Древо чудное растет,
На крутом зеленом склоне
Имя Божие поет.
В каждой радуются келье
Имябожцы-мужики:
Слово – чистое веселье,
Исцеленье от тоски!
Всенародно, громогласно
Чернецы осуждены;
Но от ереси прекрасной
Мы спасаться не должны.
Каждый раз, когда мы любим,
Мы в нее впадаем вновь.
Безимянную мы губим
Вместе с именем любовь.
Это стихотворение – подробно и вполне точно пересказанная история имяславцев[881]. Только в одной строке поэт отступает от фактов, и это характерно: «Имябожцы-мужики», – пишет Мандельштам. Мандельштам следует здесь за народническим представлением о сектантах-мужиках, как источнике истинного Слова. Но афонские еретики совсем не были мужиками. Среди монахов могли быть люди простого происхождения или высокого, но они прошли многоступенчатый отбор и были виртуозами своего ремесла, служения Богу;
учителя же имяславия были авторами богословских книг.
Имя связано с телом – в этом открытие акмеизма, и это более всего заботит молодого Мандельштама. «Слово – плоть и хлеб», – пишет он[882]. Русский язык – «непрерывное воплощение и действие разумной и дышащей плоти». Если слово – плоть мысли, то филология обладает «всеми чертами биологической науки»; поэтому подлинная жизнь «теплится […] в филологии и только в филологии»[883]. В стихотворении об имябожцах Мандельштам выстраивает новую версию этой метафоры: слово есть плоть, а любовь есть любовь к плоти, следовательно, к имени. Любовь к слову-плоти разрывает с традицией и потому есть ересь. «Каждый раз, когда мы любим, Мы в нее впадаем вновь». И действительно, любовь поэта совершается в переборе все новых кличек, которые он дает возлюбленной и в которых она живет так же, как Бог в своем Имени: «Я научился вам, блаженные слова – Ленор, Соломинка, Лигейя, Серафита». Когда приходится расстаться с телом любимой, тогда «Нам остается только имя: Чудесный звук, на долгий срок». Имя любимой – тоже ее плоть; и когда нельзя любить душу и тело, можно любить душу и имя.
Мандельштам имеет в виду то же, о чем писал потом Лосев: «В любви мы повторяем любимое имя и взываем к любимому (sic!) через его имя»[884]. Странное здесь употребление мужского рода означает, конечно же, не гомоэротизм, а адресованность всей философии Лосева к одному и главному имени – Христа. Лосев пытается обобщить свою философию на философию всякого имени, жизнеспособную конкурировать ссемиотикой, теорией всякого знака; но ему это мало удается, и неожиданная гендерная ориентация этой фразы – тому подтверждение. Мандельштам делает с имяславием то, что поэт почти всегда делает с теологической идеей: разворачивает новое и особенное понимание любви к Богу – на любовь к женщине.