е (Politisches Archiv des Auswartigen Amt Bonn), Архива Института современной истории в Мюнхене (Institut fur Zeitgeschichte Munchen), Центрального государственного архива общественных организаций Украины, Центрального государственного архива высших органов власти и органов государственного управления Украины (оба в Киеве), Государственного архива Винницкой области, Центрального государственного архива в Софии (Централен държавен архив), Центрального партийного архива в Софии (Централен партиен архив), Архива Югославии в Белграде (Архив Іугославще), Архива Свято-Троицкой Духовной семинарии Русской Православной Церкви за границей в Джорданвилле, а также материалы Синодального архива Русской Православной Церкви за границей в Нью-Йорке.
Кроме того, были использованы различные нарративные источники (дневники, воспоминания, мемуары, интервью, письма и т. д.), выходившая на оккупированной территории СССР пресса, русские эмигрантские, болгарские, сербские, румынские церковные периодические издания военных лет: газета «Православная Русь» (Ладомирова), русские журналы «Церковный вестник» (Белград), «Церковное обозрение» (Белград), сербский журнал «Гласник» (Белград), румынская газета «Raza» («Заря», Кишинев), болгарские журналы «Църковен вестник» (София), «Духовна култура» (София) и др.
Изучение темы «Холокост и Православная Церковь» затрагивает не только исторические и богословские аспекты. Уже вскоре после окончания Второй мировой войны в христианской теологии возникли движения, сделавшие предметом своего изучения «теологию после Освенцима» и настаивавшие на том, что в христианстве должны быть осуществлены определенные изменения после той катастрофы, которая произошла с еврейским народом в период нацизма, для того чтобы не допустить повторения прошлого. Исходная смысловая установка «теологии после Освенцима» заключалась в том, что после Холокоста христианин больше не мог жить «в мире не опровергнутых утверждений».
Этот поворот в христианской мысли хорошо выразил берлинский профессор систематической теологии Фридрих-Вильгельм Марквардт: «Сегодня Освенцим надвигается на нас как суд над нашим христианством, над прошлым и нынешним образом нашего христианского бытия, и более того — если смотреть глазами жертв Освенцима — он надвигается на нас как суд над самим христианством. И еще: Освенцим надвигается на нас как призыв к покаянию-обращению. Должна измениться не только наша жизнь, но и сама наша вера. Результатом осмысления Освенцима должны стать не только этнические, но также и вероучительные последствия. Освенцим зовет к тому, чтобы сегодня мы услышали Слово Божие совсем не так, как мы слышали его до Освенцима, совсем не так, как нам передали его наши теологические учителя и проповедники старших поколений. Это покаяние-обращение затрагивает сущность христианства, как мы понимали ее до сих пор»[9].
И в протестантской, и в католической теологии постепенно укрепилось сознание греховности так называемой «теологии проклятия» и понимание того, что необходимо наладить «иудейско-христианское взаимодействие» и освободить теологию от антисемитизма[10]. В современной христианской теологии обсуждается в основном вопрос о содержательном ядре христианства перед лицом Холокоста. На эту тему писали крупнейший протестантский теолог XX века Карл Барт, один из авторитетнейших католических теологов послевоенного периода Карл Ранер и многие другие.
Некоторые богословы выделяют три этапа продвижения в глубину этой проблематики: признание морально-политической ответственности христианской Церкви за национал-социализм; анализ христианского антииудаизма как одного из источников расистского антисемитизма (на этом этапе христианская экзегеза обнаруживает юдофобский потенциал Нового Завета); переход к самому глубокому пласту — к христологии (то есть к смысловому, догматическому центру христианства). Христологическая проблематика «после Холокоста» тоже стала выглядеть по-новому[11]. В этой связи можно упомянуть работы Джона Павликовского «Холокост и современная христология» и Юргена Мольмана «Распятый Бог: Крест Христов как основание и критика христианской теологии»[12].
В целом «теологи после Освенцима» стремятся к некоторому новому, еще не найденному единству политического, нравственного и догматического измерений христианства. При этом выделяется три основные группы проблем, разработка которых составляет содержание христианской «теологии после Освенцима»: 1. В свете Холокоста по-новому выглядит проблема отношений между Церковью и государством. Новый подход к этой группе проблем можно выразить в том, что «после Освенцима» христианству необходимо выработать свое собственное политическое измерение, обусловленное заново продуманным содержанием веры; политика должна быть связана с догматикой. Именно эту задачу пытался решить Карл Барт вплоть до своей смерти в конце 1960-х гг. 2. Также по-новому звучит соотношение христианского и национального. 3. В свете Холокоста по-новому ставятся и вопросы о религиозной истине применительно к христианству, о содержании христианского кредо и об универсальном притязании христианства[13].
Начало обсуждения этой проблемы в России было положено публикацией в № 5 журнала «Вопросы философии» за 1993 год подборки материалов, состоявшихся в 1991 г. в Кракове и Варшаве конференции «Значение Шоа для христианской и иудейской богословской мысли (теология Освенцима)» и симпозиума «Церковь, евреи и иудаизм (Освенцим — действительность, символика, теология)». В публикации и в предисловии к ней Ю.А. Шрейдера подчеркивалась напряженность иудейско-христианских отношений, следствием чего был ярко выраженный антисемитизм, но главным образом речь шла о теологическом переосмыслении мира после Холокоста, богословских и религиозных тонкостях, имеющих серьезное значение для сосуществования религий, и о том, что Холокост являлся следствием отказа государств, принимавших в нем участие, от религиозных оснований.
6–8 апреля 1994 г. в Москве состоялось первое официальное собрание российской общественности, специально посвященное трагедии евреев в годы Второй мировой войны, — международный симпозиум «Уроки Холокоста и современная Россия», в рамках которого 7 апреля прошел круглый стол, где несколько участников выступили с докладами, посвященными теме «Христианство после Освенцима». В частности, сообщение с таким названием прочитал старший научный сотрудник Института восточных культур Российского государственного гуманитарного университета Сергей Лезов. Он попытался сформулировать ответ на вопрос: как могло бы выглядеть после Холокоста «христианство, извлеченное в чистом виде», и пришел к выводу, что это было бы христианство, выработавшее собственную политическую культуру, не зависящую от форм государственности, характера политических режимов и т. п.; христианство, отказавшееся от всякой опоры на национальные ценности и традиции; и, наконец, христианство, релятивировавшее собственное притязание на причастность к абсолютной истине и изменившее вытекающие из этого притязания миссионерские установки. В связи с этим утверждением С. Лезов стремился показать, что связанное с размышлениями над «теологией после Освенцима» «понятие веры, отрицающей собственные универсальные притязания, и, соответствующее такому понятию веры понятие о Боге, более “благочестиво”, чем абсолютистское и “не плюралистическое” понятие веры»[14].
Ведущий научный сотрудник Института философии Российской академии наук Светлана Неретина в своем докладе «Холокост — Против Человека» обратила внимание на то, что после Холокоста, в результате появления ощущения ответственности за жизнь каждого из оставшихся в живых, представление о святости Бога Израиля стало замещаться представлением о святости народа, о святости человека. По ее мнению, акцент на человека был сделан неслучайно и не от незнания богословских тонкостей: идея истории и человека как исторического, изначально прецедентного, является тем основанием, которое позволяет перенести на него святость. Это же основание позволяет считать и его книгу (Ветхий Завет) имеющей самостоятельное значение вне зависимости от Холокоста и усиленное Холокостом: она давалась одному. Новое определение человека, непременно включающее в себя возможность само-, то есть полного, убийства, и работа с такими определениями, по мнению С. Неретиной, является «великой интеллектуальной задачей, несущей возможность конца антисемитизма». Из этого она делала вывод, что с антисемитизмом и соответственно с сочувствием к иудейскому историзму мы будем иметь дело всегда, пока данная интеллектуальная задача не будет выполнена, и корни антисемитизма стоит искать в идее истории. Завершила свой доклад С. Неретина утверждением, что «всякая попытка преодоления Еврея, всякая попытка Холокоста — это борьба против самого человека, чреватая для его бытия человеком»[15].
Начальник Отдела философии, психологии, социологии Российского гуманитарного научного фонда Александр Огурцов в своем выступлении «Холокост и нацистская мегамашина зла» говорил о том, что к трагедии привело презрение разума и признание верховенства оккультизма, сознательное культивирование «натуралистического расового мифа». В нацистской Германии была создана чудовищная, античеловеческая мегамашина уничтожения целых народностей — евреев, цыган, славян, то есть государственная машина зла, охватывающая все стороны жизни страны. Она была движима юдофобством и антисемитизмом, но этого ответа, по мнению А. Огурцова недостаточно. Антисемитизм в период господства национал-социализма превратился в расизм, базировался на расовом мифе и стал «варварской государственной политикой».