[190]. Таким образом, Дюркгейм не только считает очевидной взаимосвязь между аномией и чувством тревоги (хотя, как мы увидим далее, этнологический и фольклорный материал свидетельствует об обратном), но и с порога отвергает вероятность того, чтоаномия связана с правом и общественным порядком более тесным и неоднозначным образом.
Столь же недостаточными представляются выводы другого исследования Сестона, опубликованного несколькими годами позже. Автор, возможно, догадывается о политическом значении iustitium как общественного траура, так как, драматически живописуя обряд погребения государя, приписывает ему некоторые характеристики чрезвычайного положения:
В погребальных обрядах периода Империи сохраняется воспоминание о всенародной мобилизации… Заключавшее погребальный обряд в рамки своего рода всеобщей мобилизации, приостанавливавшее ход всех гражданских дел и нормальной политической жизни провозглашение iustitium превращало смерть отдельного человека в общенародное несчастье, драму, в которую каждый вольно или невольно оказывался вовлечен[191].
Впрочем, прозрение Сестона осталось без последствий. Постулируя наличие связи между двумя формами iustitium, исследователи по–прежнему исходят из того, что сначала следовало бы объяснить, что понятие iustitium изначально подразумевало, наряду с прочим, и всеобщую скорбь[192].
Августо Фраскетти был первым, кто в своей монографии об Августе обратил внимание на политическое значение ритуала всенародного траура, показав, что связь между двумя видами iustitium заключается не в том, что для чрезвычайной или аномийной ситуации характерна атмосфера всеобщей скорби, но в том, что за смертью государя может последовать гражданское волнение (tumulto). Фраскетти усматривает истоки этой связи в беспорядках, которые имели место на похоронах Цезаря, прозванных «мятежными похоронами»[193]. И как в республиканский период iustitium был естественной реакцией на гражданское волнение, так и в период империи, «следуя той же логике, которая сближала трагические события domus Augusta[194] с общегражданскими катастрофами, следует объяснять и отождествление iustitium со всеобщей скорбью… В итоге bona и mala[195] одной–единственной семьи наделяются исключительной значимостью для всей res publica»[196]. Фраскетти замечательно показывает, что в соответствии с этой же логикой каждый акт открытия дверей мавзолея, начиная с похорон племянника Августа — Марцелла, должен был сопровождаться провозглашением iustitium..
Неизбежно возникает соблазн понять iustitium — объявление всенародного траура — как попытку «приручить» чрезвычайное положение, превратив его в чисто семейное дело. Однако связь между этими двумя понятиями на самом деле намного теснее и сложнее.
Рассмотрим знаменитое описание смерти Августа в Ноле 19 августа 14 года нашей эры, данное Светонием. Престарелый принцепс, окруженный друзьями и придворными, велит принести зеркало; приказывая причесать себя и нарумянить себе отвисшие щеки, он, кажется, заботится лишь о том, подобающим ли образом разыгрывается mimus vitae — комедия, повествующая о его жизни. Однако, настойчиво повторяя этот театральный жест, он с неустанным упорством (identidem exquirens) вставляет в свою речь и другой, природа которого не может быть однозначно определена как политическая: ап iam de se tumultus foris fuisset — как бы не случилось из–за него в городе волнений. Близость между аномией и трауром становится понятной лишь в свете отношения между смертью государя и чрезвычайным положением. Изначальная связь между tumultus и iustitium еще просматривается, однако гражданское волнение теперь соотносится со смертью государя, в то время как приостановка действия права становится необходимым моментом погребальной церемонии. Дело выглядит так, словно государь, сосредоточивший в своей «августейшей» персоне все чрезвычайные полномочия — от tribunicia potesta perpetua[197] до imperium proconsolare maius et infinitum[198] — и сделавшийся тем самым своего рода живым воплощением iustitium, в момент смерти являет свою исконную аномийную природу и взирает на то, как смута и аномия изливаются из него вовне, в город. Ниссен сумел выразить это в очень точной формуле (эта формула, возможно, послужила источником для Беньямина, согласно которому чрезвычайное положение в определенный момент истории превратилось в норму): «чрезвычайные меры перестали применяться потому, что они сделались нормой»[199]. Таким образом, сущностная новизна принципата состоит в том, что он делает чрезвычайное положение и аномию частью самой личности государя, который постепенно освобождается из–под власти закона, чтобы в конце концов утвердиться в качестве legibus solutus[200].
Эта в глубине своей аномийная природа новой верховной власти отчетливо проявляется в теории, понимающей суверена как «живое воплощение закона» (nomos empsychos) — эта теория возникает в неопифагорейской среде в те же годы, когда в Риме утверждается принципат. Формула basileus nomos empsychos[201] содержится в трактате Диотогена о верховной власти, фрагменты которого сохранились у Стобея. Значение этого текста для нововременной теории суверенитета не следует недооценивать. Обыкновенная филологическая близорукость помешала издателю трактата увидеть явную связь между этой формулой и аномийной природой суверенитета, притом что эта связь безоговорочно утверждается в тексте Диотогена. Переход от одного к другому — весьма последовательный, несмотря на порчу текста, — осуществляется в три этапа:
1) «Царь — самый справедливый из людей (dikaiotatos), а значит, более всех привержен закону (nominotatos)».
2) «Никто, не будучи справедлив, не может сделаться царем, однако справедливость возможна без закона (апеи потои dikaiosyne: вставка отрицания перед dikaiosyne, предложенная Делаттом, филологически совершенно безосновательна)».
3) «Справедливое — законно, и суверен, ставший причиной справедливого, есть живое воплощение закона»[202].
То, что суверен есть живой закон, может означать только, что он не связан законом и «жизнь» закона в нем совпадает с тотальной аномией. Несколькими строками далее Диотоген подтверждает это с ясностью, не оставляющей места сомнениям: «Так как царь наделен властью, не предполагающей ответственности (arkan anypeuthynon), и именно он является живым воплощением закона, он подобен богу среди людей»[203]. В то же время, именно постольку, поскольку суверен отождествляется с законом, он остается связан с ним и полагает себя как своего рода аномийное основание правопорядка. Отождествление суверена с законом представляет собой, таким образом, первую попытку утвердить аномию суверена и одновременно с этим установить сущностную связь между сувереном и правопорядком. Nomos empsychos является изначальной формой того отношения, которое в условиях чрезвычайного положения устанавливается между внешним действием закона и его смыслом и которое именно в этом качестве выступает архетипом нововременной теории суверенитета.
Связь между iustitium и трауром обнаруживает здесь свой подлинный смысл. Если суверен — живое воплощение номоса, и если тем самым аномия и номос полностью совпадают в его лице, то анархия (которая угрожает излиться в город в час смерти суверена — то есть тогда, когда разрушается связь, сопрягавшая анархию с законом) должна быть заключена в ритуальные формы и поставлена под контроль, чтобы преобразовать чрезвычайное положение во всенародный траур, а траур — в iustitium. Нераздельность номоса и аномии в теле живого суверена соответствует нераздельности чрезвычайного положения и траура в городе. Прежде чем приобрести новый вид, отношение между суверенитетом и чрезвычайным положением существовало в форме тождественности суверена и аномии. Суверен, поскольку он является живым воплощением закона, по сути своей — atiomos. И снова выходит, что чрезвычайное положение — это и есть жизнь закона, скрытая и наиболее подлинная.
Формула «суверен — воплощение закона» впервые появляется в трактате Псевдо–Архита «О законе и справедливости», который, как и трактат Диотогена, дошел до наших дней благодаря Стобею. Независимо от того, в какой степени верна гипотеза Группе, предположившего, что создателем этих трактатов был некий александрийский еврей, живший в I веке нашей эры, очевидно, что мы имеем дело с собранием текстов, где предпринимается попытка под прикрытием платонических и пифагорейских категорий обосновать концепцию суверенной власти, абсолютно неподвластной законам и в то же время выступающей источником всякой легитимности. В тексте Псевдо–Архита эта концепция выражается в различении суверена (basileus), который сам является законом, и чиновника (.archon), функция которого ограничивается исполнением этого закона. Следствием отождествления закона и суверена является разделение закона на два вида: закон «живой» (nomos empsychos), иерархически занимающий более высокое положение, и закон писаный