Наиболее интересно в рассказе Мальте не то, что Рильке здесь блестяще изображает амбивалентность психологического состояния своего героя — между сознанием полной утраты человеческого образа и попыткой любыми средствами найти выход из этого положения: для персонажа Рильке погружение в бездну становится лишь приготовлением к ожидающему его восхождению к горним высям (hauts lieux) поэзии и благородства. Важно прежде всего то, что перед лицом «отребья» Мальте осознает, что все его достоинство — лишь жалкая комедия, которая может вызвать у понимающих зрителей лишь «ухмылки и подмигивания». Характерно и то, что для Мальте их вид и притязания на взаимное доверие столь невыносимы, что он в страхе готов поверить, будто они могут однажды явиться к нему домой, чтобы разоблачить его. Поэтому он находит убежище в Национальной библиотеке, среди своих поэтов, куда отребью вход навсегда заказан.
Возможно, до Освенцима еще никогда не были столь выразительно описаны поражение достоинства перед лицом человеческого в его предельном выражении, бессмысленность уважения к себе перед лицом абсолютной деградации. «Кожуру человеческую» и «человека–раковину», о котором говорит Леви, соединяет тончайшая нить. Легкий стыд молодого поэта перед парижскими нищими — словно сигнальный факел, предвещающий огромный, невообразимый стыд выживших в лагере перед канувшими.
Необходимо рассмотреть этот парадоксальный этический статус мусульманина. Мусульманин — это не совсем то, о чем говорил Беттельгейм: не символ последней черты; границы, за которой человек перестает быть человеком; моральной смерти, которой надлежит противостоять всеми силами, чтобы сохранить свое человеческое достоинство, а возможно, и жизнь. Для Леви мусульманин — это скорее зона эксперимента, в котором сама мораль, само достоинство человека ставятся под вопрос. Мусульманин — предельный образ особого рода, образ, в котором не только такие категории, как достоинство и самоуважение, но даже и граница этического теряют всякий смысл.
Очевидно, однако, что если мы устанавливаем границу, при пересечении которой человек перестает быть человеком и люди — все или по крайней мере большая часть — оказываются по ту сторону этой границы, это доказывает не столько бесчеловечность людей, сколько неудовлетворительность и абстрактный характер предлагаемой границы. В самом деле: представьте, что эсэсовцы позволили войти в лагерь проповеднику, и вот он силится всеми средствами убедить мусульман, будто даже в Освенциме необходимо сохранять человеческое достоинство и самоуважение. Поведение этого человека вызвало бы ненависть, а его попытка проповедовать тем, кто лишился не только способности внимать убеждению, но и каких бы то ни было остатков надежды на помощь со стороны людей («они были почти совершенно лишены поддержки»[117]), была бы воспринята как жестокое издевательство. По этой причине другие заключенные никогда не разговаривали с мусульманином, словно полагая, что молчать и избегать — единственный способ обращения с тем, кто живет, оставив всякую надежду на помощь.
Мусульманин был помещен в особую область человеческого существования — просто отрицать его принадлежность к человеческому роду означало бы согласиться с вердиктом СС, повторить их жест, которым одновременно с отказом в помощи утверждалась также никчемность достоинства и самоуважения. Но если существует особая область человеческого существования, в которой все эти понятия не имеют смысла, то их не следует считать основополагающими этическими категориями, ибо этика не вправе исключать из себя часть того, что свойственно человеку, сколь бы неприглядным или даже невыносимым это ни было.
Прошло уже немало лет с тех пор, как в академических кругах получила распространение концепция, зародившаяся в той европейской стране, которая имела самые веские причины терзаться угрызениями совести из–за Освенцима. Эта концепция претендовала выдвинуть своего рода трансцендентальное условие этики в форме общезначимого коммуникативного принципа[118]. Согласно этой любопытной концепции существо, наделенное речью, не может уклониться от общения с другими. Обладая в отличие от животных речью, люди, так сказать, обречены на то, чтобы оценивать свои действия в критериях смысла и значения. Тот, кто объявляет о своем нежелании вступать в коммуникацию, сам себя сбивает с толку, так как ему приходится сообщать о своем нежелании сообщать что бы то ни было.
В истории философии аргументы подобного рода не новы. Они появляются в тот момент, когда философ чувствует, что попал в затруднительное положение — когда земля родного языка начинает уходить у него из–под ног. С этой проблемой столкнулся еще Аристотель, когда в книге «Гамма» «Метафизики» пытался дать обоснование «наиболее достоверного из всех принципов» — принципа непротиворечивости.
Так вот, некоторые по невежеству требуют, чтобы и оно было доказано, ведь это невежество — не знать, для чего следует искать доказательства и для чего не следует. На самом же деле для всего без исключения доказательства быть не может (ведь иначе приходилось бы идти в бесконечность, так что и в этом случае доказательства не было бы); а если для чего–то не следует искать доказательства, то они, надо полагать, не будут в состоянии сказать, какое же начало считают они таким [не требующим доказательства] в большей мере. И все же можно и относительно их утверждения доказать путем опровержения, что так дело обстоять не может, если только возражающий против нас что–то высказывает; если же он ничего не высказывает, то было бы смешно искать доводы против того, у кого нет доводов ни для чего, именно поскольку у него их нет: ведь такой человек, поскольку он такой, подобен ребенку[119].
Поскольку все подобные опровержения опираются на некоторые принятые по умолчанию предпосылки (в данном случае на то, что оппонент непременно должен говорить), в них обязательно оказывается слепое пятно, имеющее вид исключения. У Аристотеля таким слепым пятном становится человек–растение (homoios gar fyto) — человек, который не говорит. Достаточно того, чтобы оппонент просто молчал — и опровержение, выдвигаемое Аристотелем, сразу же потеряет всякую убедительность. И дело не в том, что человек может по своему усмотрению вступить в разговор или уклониться от него. Ведь в действительности сама по себе способность вступать в общение с людьми не понуждает к говорению — тот факт, что язык всегда дан говорящему на нем заранее, вовсе не предполагает никакого обязательства общаться с другими людьми. Напротив, говорящий может каким–то образом обосновать требование вступить с ним в разговор только при условии, что владение языком не всегда влечет за собой коммуникацию и язык свидетельствует о том, о чем свидетельства быть не может.
Освенцим — это радикальное опровержение принципа обязательной коммуникации. Не только потому, что согласно единодушному свидетельству выживших любая попытка подвигнуть начальство или эсэсовцев к разговору имела следствием лишь палочные удары, или потому, что, как пишет Марсалек, «в некоторых лагерях любая коммуникация заменялась кнутом, так что заключенные иронически окрестили кнут der Dolmetscher, переводчиком». Равно и не потому, что «когда–с–тобой–не–разговаривают» являлось нормальным условием существования в лагере, где «твой язык за несколько дней присыхал к гортани, а скоро пересыхали и мысли»[120]. Решающий аргумент иной. Этим аргументом снова оказывается мусульманин. Представим себе на мгновение, что при помощи чудесной машины времени мы переместили в лагерь профессора Апеля и, поставив его перед мусульманином, попросили посмотреть, работает ли созданная им коммуникативная этика и в этой ситуации. Мне кажется, в этот момент было бы во всех смыслах этого слова уместно выключить нашу машину и остановить эксперимент. Потому что существовала опасность, что, при всех наших добрых намерениях, мусульманин вновь окажется исключенным из сферы человеческого. Мусульманин — радикальное опровержение всех возможных опровержений, он сокрушает последние метафизические бастионы, мощь которых казалась несокрушимой, так как их невозможно обосновать непосредственно, а лишь отрицая их отрицание.
Нас не должно удивлять, что понятие человеческого достоинства также происходит из правовой сферы. Правда, на этот раз речь идет о сфере публичного права. Начиная с республиканской эпохи латинский термин dignitas обозначал ранг и объем полномочий, соответствующий той или иной общественной должности, а также, по принципу транзитивности, и сами эти должности. Так, говорили о dignitas equestre, regia, imperatoria — всадническом, королевском, императорском достоинстве. Особенно показателен фрагмент, помещенный в разделе «Достоинства» (De dignitatibus) 12–й книги Кодекса Юстиниана[121]. В нем законодатель проявляет заботу о том, чтобы иерархия «достоинств» (не только традиционных — сенаторского и консульского, но и, например, «достоинств» префекта претория, препозита священной опочивальни, магистра скринии и других чиновников византийской табели о рангах) неукоснительно соблюдалась в малейших деталях. А также чтобы доступ к получению должностей (porta dignitatis) был закрыт для тех, чей образ жизни не соответствует занимаемому положению (обвиненных в бесчестии постановлением цензора или претора). Однако заслуга создания законченной теории достоинства принадлежит средневековым юристам и знатокам канонического права. То, как здесь переплетаются юриспруденция и теология, тем самым закладывая краеугольный камень теории суверенитета — учения о вечности политической власти, — показал Канторович в своей давно уже ставшей классической книге. Достоинство отделяется от своего носителя и превращается в фиктивную ипостась, своего рода мистическое тело, которое присоединяется к физическому телу чиновника или императора подобно тому, как божественная ипостась Христа соединяется с Его человеческим телом. Кульминационным пунктом этого процесса эмансипации становится принцип, бесчисленное множество раз повторенный средневековыми юристами: «достоинство бессмертно»