О том, чего не должно было произойти и что, тем не менее, произошло, Арендт подробнее говорит далее: это нечто столь оскорбительное для слуха, что она упоминает об этом с неохотой и стыдом («нет необходимости говорить об этом подробнее») — «производство трупов и тому подобное». Впервые уничтожение людей в лагере сравнил с конвейерным производством (am laufenden Band) эсэсовский врач Фридрих Энтресс[130]— с тех пор оно повторялось и варьировалось бесконечное множество раз, не всегда к месту.
В любом случае выражение «производство трупов» подразумевает, что применительно к лагерю речь идет не о смерти в собственном смысле этого слова, а о чем–то бесконечно более оскорбительном, чем смерть. В Освенциме не умирали, там производились трупы. Неумершие трупы, не–человеки, чья гибель была обесчещена тем, что она была поставлена на поток. Именно это уничижение смерти является, согласно одному из возможных и весьма распространенных толкований, тем особым унижением, которому подвергал своих узников Освенцим, и подлинным именем того ужаса, который он в себе несет.
Однако то, что именно уничижение смерти составляет суть этической апории Освенцима, не вполне очевидно. Это доказывают противоречия, с которыми сталкиваются те, кто пытается рассматривать Освенцим с данной точки зрения. Как и те авторы, которые за много лет до Освенцима провозгласили девальвацию смерти. Первым из них, разумеется, был Рильке: именно он, как ни странно, стал источником, из которого Энтресс, непосредственно или опосредованно, заимствовал определение смерти в лагерях как конвейерное производство:
Теперь умирают на пятистах пятидесяти девяти [кроватях] . Разумеется, фабричным способом. При такой огромной продукции каждая смерть уж не отделывается столь тщательно; но ведь это не важно. Важно количество[131].
Тогда же Пеги, которого Адорно следовало процитировать применительно к Освенциму, говорил о том, что смерть в современном мире утратила подобающее ей достоинство:
Современный мир сумел обесценить то, что, быть может, обесценить труднее всего, потому что оно таково, что в самом себе, как бы в своем составе, содержит особое достоинство — какую–то исключительную неспособность поддаться обесцениванию: современный мир обесценил смерть.
Смерти, «пущенной в серийное производство», Рильке противопоставляет «свою же смерть» доброго старого времени, ту смерть, которую каждый носит в себе как «незреющий плод»: «она у тебя была», и «это тебе придавало особое достоинство и тихую гордость». Вся «Книга о нищете и смерти», написанная под тяжелейшим впечатлением от жизни в Париже, посвящена обесцениванию смерти в большом городе, где невозможность жить оборачивается невозможностью взрастить плод собственной смерти («а смерть великая есть плод нутра, и в нас он — долгожданная нужда»[132]). Характерно, что если не считать навязчивого обращения к образному ряду, связанному с родами и выкидышем («нашей смерти выкидыш рождаем»[133]), а также к метафорике зрелых / незрелых плодов («Своя же смерть висит и зеленеет // У них внутри незреющим плодом»[134]), «собственная» смерть отличается от других видов смерти лишь наиболее абстрактными и формальными характеристиками: оппозицией собственности / несобственности и внутреннего / внешнего. Перед лицом экспроприации смерти, свершившейся в наши дни, поэт ведет себя в полном соответствии с фрейдистской схемой борьбы Эроса и Танатоса — он интериоризирует утраченный предмет. Или можно сказать, что он поступает как меланхолик, представляя отчужденным от себя объект, а именно смерть, применительно к которой говорить о собственном и чужом просто не имеет смысла. Что именно делает «собственной» смерть камергера Бригге в его старом доме в Ульсгоре, которую он столь тщательно описывает как образец «царской» смерти? Об этом нигде не сказано ни слова, если только не считать того, что герой умирает в своем доме, окруженный своими слугами и своими собаками. Попытка Рильке возвратить смерти ее «особое достоинство» оставляет впечатление чего–то столь неподобающего, что в итоге сон крестьянина о том, как он заколол умирающего хозяина «вилами», начинает казаться осуществлением тайного желания самого поэта.
Выражение «производство трупов» впервые употребил еще в 1949 году Мартин Хайдеггер, который был наставником Ханны Арендт в середине 1920–х годов, когда она училась во Фрайбурге. По любопытному совпадению «производство трупов», как и у Леви, означает, что невозможно говорить о смерти применительно к жертвам лагеря уничтожения, ибо они не умирали в подлинном смысле этого слова — они были продукцией, производимой фабрикой смерти. «Они умирают массово, сотнями и тысячами», как говорится в тексте лекции о технике, которую философ прочитал в Бремене. Лекция носит название «Опасность» (Die Gefahr):
Умирают? Кончаются. Уничтожаются. Умирают? Становятся единицами хранения на складе фабрики трупов. Умирают? Ликвидируются без лишнего шума в лагерях уничтожения… Но умереть (Sterben) означает: испытать смерть в собственном бытии. Мочь умереть означает: мочь принять это решающее испытание. И мы это можем, только если наше бытие способно стать бытием смерти… Повсюду безмерная нищета безбрежной, жестокой смерти без смерти (ungestorbener Tode), и однако же сущность смерти остается сокрытой от человека[135].
Несколькими годами позднее Хайдеггера упрекали, и не без оснований, в этом по меньшей мере неуместном для автора, пусть и косвенно связанного с нацизмом, беглом упоминании о лагерях уничтожения (и это после нескольких лет молчания). С уверенностью можно утверждать только то, что узники лагеря были лишены права на достойную смерть, они были обречены сгинуть, умереть, не умирая — ситуация, напоминающая «выкидыш смерти» у Рильке. Однако как можно себе представить в лагере «мертвую» смерть, то есть смерть, вынашиваемую в собственном бытии? И имеет ли смысл применительно к Освенциму различать собственную и несобственную смерть?
Очевидно, что в «Бытии и времени» смерть наделяется особой функцией. Она предстает местом экзистенциального опыта, именуемого «бытием–к–смерти» — этот опыт выражает, возможно, самую суть хайдеггеровской этики. Это так, потому что выступающая в этом опыте «решимость» превращает повседневное, состоящее из болтовни, двусмысленностей и уклонений несобственное бытие, в которое человек всегда уже заранее и прежде всего брошен, — в собственное. И анонимная смерть, всегда обращенная вовне и никогда не присутствующая в подлинном смысле, становится наиболее собственной и непреодолимой возможностью. Дело не в том, что в этой возможности заключено какое–то особенное содержание, и не в том, что благодаря ей человек может стать чем–то или сделать что–то. Напротив, смерть, рассматриваемая как возможность, абсолютно пуста и не имеет особого статуса: она есть лишь возможность невозможности всякого способа поведения и всякой экзистенции. Именно поэтому решимость, которая в бытии–к–смерти испытывает во всей полноте эти невозможность и пустоту, избавляется от всякой нерешимости и впервые полностью присваивает свое несобственное бытие. Таким образом, опыт безграничной неспособности существования оказывается для человека тем путем, следуя которым, он может, перестав скитаться по миру, где царит Da[136], сделать возможным свое собственное фактичное существование.
Тем более значимым является подход к рассмотрению Освенцима, предложенный на конференции в Бремене. Лагерь оказывается местом, где невозможно испытать опыт смерти как наиболее собственной и непреодолимой возможности, возможности невозможного; местом, где не происходит присвоения несобственного и фактичная область неподлинного не знает ни инверсий, ни исключений. Вот почему в лагерях (как, впрочем, и повсюду в эпоху безусловного господства техники) бытие смерти подвергается остракизму и люди не умирают, а превращаются в продукт производства — трупы.
В этом месте следует задать вопрос, не привело ли философа к противоречию влияние Рильке, четко отделявшего собственную смерть от несобственной? В этике Хайдеггера то, что возвышается над неподлинной повседневностью, идеальное царство, вознесенное над царством реальности, не называется подлинным и собственным бытием. Эти категории означают не что иное, как «видоизмененное утверждение несобственного», высвобождающее лишь фактически наличные возможности экзистенции. В согласии с изречением Гёльдерлина, которое Хайдеггер неоднократно вспоминает («Но где опасность, там вырастает // И спасительное»), именно в предельной ситуации лагеря становятся возможными присвоение и избавление.
Но тогда следует найти другую причину, почему Освенцим оказывается изъятым из опыта смерти: эта причина должна ставить под вопрос саму возможность подлинной решимости и тем самым расшатывать основания хайдеггеровской этики. Лагерь — это место, где всякое различие между собственным и несобственным, возможным и невозможным практически стирается. Ведь принцип, согласно которому единственным содержанием собственного является несобственное, подтверждается здесь, превращаясь в обратный ему принцип: единственным содержанием несобственного является собственное. И подобно тому, как в своем бытии–к–смерти человек подлинно присваивает неподлинное, существование узников лагеря в своей повседневности и безличности направлено к смерти. Присвоение несобственного становится невозможным, так как несобственное полностью сделалось бременем собственного, и каждое мгновение своей фактичной жизни люди живут «к смерти». Это означает, что в Освенциме невозможно отличить смерть от остановки биологических процессов, различить умирание и «ликвидацию». Амери, отвечая Хайдеггеру, писал: «После освобождения становится возможным думать о смерти, не думая при этом обязательно об умирании и не испытыва