я тревоги от этой мысли»[137]. В лагере это невозможно. И не потому, что мысль о способах умерщвления (инъекция фенола, газовая камера или избиение до смерти) вытесняла мысль о смерти как таковой (как, кажется, думал Амери), а потому, что там, где мысль о смерти приобрела материальное воплощение, там, где смерть была «тривиальной, обычной, бюрократической»[138], она становилась неотличимой от умирания, умирание — от своих видов и, наконец, смерть — от производства трупов.
Грета Салус, одна из выживших в Освенциме, чье свидетельство всегда звучит истинно, однажды написала: «никогда не следовало бы вынуждать человека претерпеть все то, что он может вынести, вынуждать его видеть, что в страдании, доведенном до предела, не остается ничего человеческого»[139]. Эта формулировка очень точно воспроизводит специфическую «модальность» лагеря, его исключительный бытийный статус — особую реальность, в которой, по свидетельству выживших, непреложная истинность существования сочетается с абсолютной невозможностью помыслить это существование. Если бытие–к–смерти создает возможное из опыта невозможного (смерти), то в рассматриваемом случае невозможное (массовая смерть) производится из испытанного во всей полноте опыта возможного, из исчерпания его бесконечности. Таким образом, лагерь предстает наиболее полным выражением нацистской политики, которая мыслила себя, говоря словами Геббельса, как «искусство делать возможным казавшееся невозможным» (Politik ist die Kunst, das unmögliche Scheinende möglich zu machen). Именно поэтому в лагере действие, которое составляет суть хайдеггеровской этики — присвоение несобственного, превращение существующего в возможность, — оказывается бесполезным, именно поэтому «сущность смерти ускользает от человека».
Тот, кто прошел лагерь — неважно, сгинул он или выжил, — вынес все то, что мог вынести, и даже то, чего не хотел и не мог вынести. Было бы неправильным сказать, что в этом «страдании, доведенном до предела», в этом исчерпании возможного не остается «ничего человеческого». Человеческие возможности здесь вторгаются в область нечеловеческого, человек выдерживает даже не–человека. Отсюда преследующая выжившего тоска, «неотступный недуг … не имевший названия», тоска, в которой Леви узнает атавистическую тоску Книги Бытия — «сидевшую в каждом тоску tohu vavohu… где нет человека»[140]. Это означает, что человек несет на себе печать нечеловеческого, что в самой глубине его духа зияет рана бездушия, царит бесчеловечный хаос, злонамеренно посеянный в его существо, способное на все.
Как тоска, так и свидетельство относятся не только к тому, что сделано или пережито, но и к тому, что можно сделать или пережить. И нечеловеческой оказывается именно эта мощь, эта почти беспредельная способность терпеть, а вовсе не события, действия или бездействие. Как раз опыта этой мощи были лишены эсэсовцы. Эти палачи в один голос продолжают твердить, что они не могли поступить иначе, что они только исполняли долг. Действие, совершаемое без возможности не действовать, называется Befehlnotstand, необходимость исполнять приказ. И они, говоря словами Эйхмана, починялись kadavergehorsam, как трупы. Разумеется, палачам также приходилось переносить то, что они не должны были (а иногда и не хотели) переносить, однако, как остроумно заметил однажды Карл Валентин, они в любом случае «не находили в себе сил это перенести». Именно по этой причине они оставались «людьми» и не приобрели опыта «нечеловеческого». Эта неспособность «мочь», возможно, никогда не была выражена со столь ослепительной ясностью, как в речи Гиммлера 4 октября 1943 года:
Большинство из вас должны знать, что означает, когда рядами один к одному лежат 100 трупов, или 500, или 1000. Выдержать все это до конца и остаться при этом порядочными людьми, за незначительными исключениями, подчас называемыми человеческой слабостью, — вот что делает нас твердыми. Это страница славы в нашей истории, которая никогда не была и не будет написана…[141]
Так значит, не случайно эсэсовцы, лишь за незначительными исключениями, оказались неспособны свидетельствовать. В то время как жертвы свидетельствовали о том, как их существо утратило человеческую природу, ибо они вынесли все, что могли вынести, палачи же, пытая и убивая, оставались «порядочными людьми» и не вынесли того, что, однако же, могли вынести.
И если предельным воплощением этой предельной способности страдать является мусульманин, то становится понятно, почему эсэсовцы не могли видеть мусульманина и тем более свидетельствовать о нем:
Они были совсем обессилены и позволяли делать с собой все что угодно. Нельзя было найти никакой общей почвы, никакой возможности разговаривать с ними — отсюда презрение: я не мог понять, как можно было до такой степени опуститься. Совсем недавно я прочитал в книге, что заяц–беляк каждые пять или шесть лет бросается в море, чтобы умереть, и вспомнил о Треблинке[142].
Идея о том, что труп заслуживает почтительного отношения и что смерть обладает особым достоинством, изначально не принадлежала к сфере этики. Ее истоки следует искать скорее в архаическом субстрате права, сложившемся в ту эпоху, когда право было неотделимо от магии. Почести, воздаваемые телу покойного, и забота о нем имели целью помешать душе умершего (а точнее, его призраку или двойнику) остаться в мире живых и стать для него угрозой (larva[143] римлян, eidolon[144] и phasma[145] греков). Погребальные обряды были призваны превратить это докучливое и сомнительное существо в дружественный и могущественный дух предка, с которым устанавливались четко регламентированные правилами культа связи.
Однако архаическому миру были известны и такие магические практики, целью которых было, напротив, на долгий срок сделать невозможным это примирение. Иногда речь шла лишь о том, чтобы нейтрализовать враждебность призрака. Таковым было назначение чудовищного ритуала mascalismos: выступающие части трупа убитого (кисти рук, нос, уши и т. д.) отрезали и нанизывали на веревку, которую затем пропускали под мышками у мертвеца, чтобы тот не смог отомстить за нанесенную ему обиду. Оставление без погребения (именно это стало причиной трагического конфликта Антигоны и Креонта) также являлось разновидностью магической мести — ритуалом, исполняемым над трупом умершего, который после этого был обречен остаться larva навечно и никогда не обрести покоя. По этой причине в греческом и римском архаическом праве требование хоронить умерших было столь строгим, что в случае отсутствия трупа предписывалось предать земле колосс, своего рода ритуального двойника покойного (чаще всего это было деревянное или восковое изображение умершего).
В очевидном противоречии с этими магическими практиками оказываются, с одной стороны, изречение Гераклита «Трупы на выброс пуще дерьма», а с другой — евангельское требование предоставить мертвым хоронить своих мертвецов (отзвуком которого уже внутри христианской церкви стал отказ францисканцев–спиритуалов от официального обряда погребения). Таким образом, очевидно, что переплетение и контрастное сочетание этих традиций — магико–юридической и философско–мессианской — определяет амбивалентное отношение к достоинству смерти в нашей культуре начиная от самых ее истоков.
Возможно, наиболее сильно эта амбивалентность проявляется в том эпизоде из «Братьев Карамазовых», где речь идет о невыносимом зловонии, исходившем от трупа старца Зосимы. Монахи, толпившиеся у кельи святого старца, быстро разделились на тех, кто усомнился в святости его жизни (таковых было большинство), так как достоинство усопшего очевидным образом не было явлено — ведь вместо того чтобы источать благоухание святости, он в самом скором времени начал разлагаться, — и тех, весьма немногих, кто знал, что участь трупа не позволяет делать выводы этического свойства. Смрад, витавший над головами маловерных монахов, чем–то сродни тошнотворному запаху, распространявшемуся над лагерем из труб кремационных печей, недаром прозванных «дорогой в небеса». В зловонии этих печей некоторые также видят символ наивысшего оскорбления, нанесенного Освенцимом достоинству смертных.
Амбивалентность отношения нашей культуры к смерти достигает кульминации после Освенцима. Это особенно заметно у Адорно, который хотел представить Освенцим своего рода историческим водоразделом, утверждая не только, что «после Освенцима поэзия уже невозможна», но и что «после Освенцима любая культура вместе с любой ее уничижительной критикой — всего лишь мусор»[146]. С одной стороны, он, как кажется, разделяет взгляды Арендт и Хайдеггера (к которым, впрочем, не испытывает ни малейшей симпатии) на «производство трупов» и говорит о «массовом производстве смерти по сходной цене»; с другой — с презрительным негодованием отвергает рассуждения Рильке (и того же Хайдеггера) о «собственной» смерти.
Знаменитая молитва Рильке, — читаем мы в Minima Moralia, — в которой он просит Бога даровать каждому собственную смерть, всего лишь жалкая уловка: при помощи этой уловки он пытается скрыть тот факт, что люди просто подыхают, и все[147].
Эти колебания выдают неспособность разума точно определить характер преступлений Освенцима. Освенцим обвиняют по двум статьям, на первый взгляд, противоречащим друг другу: с одной стороны, говорят о том, что он явил собой безусловный триумф смерти над жизнью; с другой — ему ставят в вину уничижение смерти и надругательство над ней. Оба этих обвинения — как, возможно, и всякое обвинение, являющееся по определению юридическим действием, — неспособны проникнуть в суть оскорбления, нанесенного Освенцимом, подвести его под статью, по которой его следовало бы судить. Как и в случае с головой Горгоны, которую невозможно — и нежелательно — увидеть, мы сталкиваемся с чем–то до того неслыханным, что единственный способ сделать его понятным — применить к нему одновременно наиболее предельные и наиболее близкие нам понятия: жизнь и смерть, достоинство и бесчестье. Но мусульманина — этот подлинный ключ к Освенциму, «нерв лагерной жизни», тот, кого никто не хочет видеть и кто образует лакуну в любом свидетельстве, — не охватывает ни одно из этих понятий. Поистине он — призрак мертвеца, которого наша память неспособна похоронить, привидение, которое мы не можем изгнать, и поэтому нам следует заставить себя с ним считаться. Порой он предстает как существо, которое кажется живым, но на самом деле лишено жизни; иногда он оказывается тем, чья смерть не может быть названа смертью, но лишь производством трупа. Как мертвая зона внутри жизни, как область жизни в царстве смерти. В обоих случаях, коль скоро уничтожается сущностная связь человека с тем, что делает его таковым, а именно со святостью жизни и смерти, под вопрос ставится сам человеческий статус человека. Мусульманин — это нечеловек, который упорно выдает себя за человека, он есть само человеческое, неотделимое