от нечеловеческого.
Если это так, возникает вопрос: что же именно имел в виду выживший, когда говорил о мусульманине как о «свидетеле par excellence», единственном, чье свидетельство является общезначимым? Как может нечеловек свидетельствовать о человеке, как может тот, кто по определению неспособен свидетельствовать, быть подлинным свидетелем? Ведь у названия «Человек ли это» есть, очевидно, и этот смысл: имя «человека» присваивается прежде всего нечеловеку, а важнейшим свидетелем о человеке оказывается тот, чья человеческая природа полностью разрушена. Иными словами, человек — это тот, кто может пережить человека. Если мы назовем «парадоксом Леви» тезис «Мусульманин — это свидетель par excellence», то понять Освенцим — если это вообще возможно — мы сможем лишь тогда, когда одновременно постигнем и смысл и бессмысленность этого парадокса.
Мишель Фуко предложил политическое объяснение обесценивания смерти, происходящего в наши дни. Концепция Фуко связывает этот феномен с трансформацией власти в Новое время. В своей наиболее традиционной форме территориального государства власть может быть определена как право жизни и смерти. Это право по природе своей асимметрично, так как реализуется прежде всего как право смерти и затрагивает жизнь лишь косвенно — как воздержание от права на убийство. Поэтому Фуко характеризует суверенитет посредством формулы «предать смерти или сохранить жизнь». Когда в XVII веке рождается полицейская наука, а в механизмах функционирования и в экономике государства забота о жизни и здоровье подданных начинает занимать все более важное место, суверенная власть последовательно превращается в то, что Фуко называет биологической властью. Место древнего права предавать смерти и сохранять жизнь занимает его инверсия, определяющая биополитику Нового времени и выражающаяся формулой «заставить жить и позволить умереть».
Тогда как в условиях суверенного права смерть была тем феноменом, в котором проявлялась самым очевидным образом абсолютная власть суверена, теперь смерть, напротив, олицетворяет момент, когда индивид ускользает от всякой власти, обращается к самому себе и отступает в некотором роде в самую частную область[148].
Отсюда — прогрессирующая дисквалификация смерти: она утрачивает характер публичного ритуала, в котором принимали участие не только отдельные люди и семьи, но и в определенном смысле общество в целом, и становится чем–то, что нужно скрывать, глубоко интимным делом.
Смерть Франко, фигуры, которая дольше других в двадцатом столетии оставалась воплощением древнего суверенного права жизни и смерти, стала рубежом в процессе перехода к новой медико–биологической власти — власти, которой так хорошо удается «заставлять жить» людей, даже когда они мертвы. Смерть Франко сделалась линией фронтального столкновения двух моделей власти. Для Фуко, однако, эти два вида власти, на мгновение сливающиеся в теле суверена, остаются сущностно чуждыми друг другу, и их различие выражается серией концептуальных оппозиций (индивидуальное тело / население, дисциплина / механизмы регуляции, человек как тело / человек как вид), которые обозначают переход от одной системы к другой на заре Нового времени. Разумеется, Фуко прекрасно понимал, что эти два вида власти и характерные для них техники могут в некоторых случаях проникать друг в друга, однако с концептуальной точки зрения они остаются различными. Это взаимопроникновение двух моделей власти становится проблемой в тот момент, когда мы приступаем к исследованию крупных тоталитарных государств современности, и прежде всего нацистского государства. Происшедшая в нем беспрецедентная абсолютизация биологической власти «заставлять жить» сопрягается с абсолютной генерализацией суверенного права «предавать смерти» так, что биополитика непосредственно совпадает с танатополитикой. Это совпадение, в фукинаской перспективе, представляет собой самый настоящий парадокс, который, как и всякий парадокс, нуждается в объяснении. Как может быть возможно, что власть, целью которой является принуждение к жизни, реализует свое безусловное право предавать смерти?
Ответ на этот вопрос, предложенный Фуко в курсе, прочитанном в 1976 году в Коллеж де Франс, общеизвестен: именно расизм позволяет биологической власти обозначить разрывы в биологическом континууме человеческого вида, возвратив таким образом принцип войны в систему «принуждения к жизни».
В биологическом континууме человеческого рода появление рас, их различение и иерархия, оценка одних рас как высших, а других как низших становится средством фрагментации биологической области, ответственность за которую взяла на себя власть; средством сместить внутри населения одни группы по отношению к другим. Короче, средством установить разрывы биологического типа внутри области, которая представляется именно биологической областью[149].
Попытаемся продолжить анализ, начатый Фуко. Основная цезура, конститутивная для биополитической сферы, пролегает между народом и населением — благодаря ей в самых недрах народа возникает население, то есть тело, по сути своей политическое, превращается в тело биологическое, применительно к которому речь уже может идти о контроле и регуляции рождаемости и смертности, здоровья и болезни. С рождением биологической власти любой народ обретает двойника — население, любой демократический народ становится одновременно народом демографическим. Очень отчетливо эту изначальную цезуру в нацистском рейхе обозначает Закон о защите наследственного здоровья немецкого народа 1933 года. За этой цезурой следует другая, которая выделяет в общей массе гражданского населения граждан «арийского» и «неарийского» происхождения. Новая цезура из «неарийцев» выделяет собственно евреев (Volljuden) и «смешанных» (Mischlinge) — тех, чьи дед или оба деда были евреями, но кто не исповедовал еврейской веры и на момент 15 сентября 1935 года не имел родственников–евреев. Впрочем, границы биополитических цезур подвижны — всякий раз они вычленяют в жизненном континууме новые зоны, соотносящиеся с этапами Entwürdigung[150] и прогрессирующей деградации. Так неариец превращается в еврея, еврей — в перемещенное лицо (umgesiedelt, ausgesiedelt), перемещенное лицо — в интернированного (Häftling), пока разделение по биополитическому принципу не достигает последнего предела. Этим пределом является мусульманин. В тот момент, когда узник лагеря становится мусульманином, расистская биополитика оказывается по ту сторону расового принципа и проникает в сферу, где производить разделение более невозможно. Здесь непрочная и неясная связь между народом и населением разрывается окончательно, и нашему взору открывается своего рода чистая сущность биополитического — абсолютная, неделимая, та, которая не может никому принадлежать.
В свете сказанного становится понятной решающая роль лагерей в нацистской биополитической системе. Они не являются только лишь местом смерти и уничтожения, но прежде всего — местом производства мусульман, предельного выражения биополитической сущности, которую можно выделить в биологическом континууме. Дальше — только газовая камера.
В 1937 году на секретном совещании Гитлер впервые употребил предельное биополитическое понятие, на котором стоит остановиться подробнее. Имея в виду Центрально–Восточную Европу, он сказал, что эти территории следует превратить в volkloser Raum, пространство без народа. Как следует понимать эту весьма оригинальную формулировку? Речь здесь идет не о пустыне, не о географическом пространстве, лишенном жителей (ведь регион, о котором он говорил, был густо населен разными народами и нациями). Правильнее сказать, что эта формула описывает базовый биополитический механизм, который может действовать в любом пространстве и посредством которого народ превращается в население, а население — в мусульман. Таким образом, volkloser Raum — это название, обозначающее внутренний двигатель лагерной системы, задуманной как биополитическая машина, которая, однажды начав работать в определенном географическом пространстве, превращает его в абсолютное биополитическое пространство, Lebens– и Todesraum[151], где человеческая жизнь оказывается по ту сторону всякой предицируемой биополитической идентичности. И смерть здесь — всего лишь эпифеномен.
3. Стыд, или о субъекте
В начале «Передышки» Леви описывает первую встречу с русскими передовыми отрядами, которые днем 27 января 1945 года подошли к покинутому немцами Освенциму. Эта встреча, знаменовавшая окончательное освобождение от кошмара, проходила, однако, не под знаком радости, а, странным образом, под знаком стыда:
Это были четверо молодых солдат — верхом, с автоматами в руках, они настороженно ехали по дороге, ведущей к лагерю. Перед колючей проволокой они остановились и, тихо переговариваясь, растерянно уставились на груду разлагающихся трупов, на разрушенные бараки, на нас, немногих, оставшихся в живых… Они не сказали нам ни слова, не улыбнулись в знак приветствия; скорее не сочувствие, а смущенная сдержанность запечатала их губы, приковала их взгляды к зрелищу смерти. Нам было хорошо знакомо это чувство, мы испытывали его после селекций, всякий раз, когда на наших глазах унижали других и когда мы сами подвергались унижению; имя этому чувству было стыд, тот самый стыд, которого не ведали немцы, но который испытывает честный человек за чужую вину, мучаясь, что она существует, что она стала неотъемлемой частью порядка вещей и его добрая воля — ничто или слишком мало, чтобы что–то изменить[152].
Более чем двадцать лет спустя, во время написания «Канувших и спасенных», Леви возвращается к размышлениям об этом стыде как о преобладающем чувстве выживших и пытается найти ему объяснение. И неудивительно, что глава «Стыд» книги «Канувшие и спасенные», как и всякая другая попытка, в конце концов оказывается неудовлетворительной. Тем более что непосредственно ей предшествует уникальный анализ «серой зоны», где в центре внимания находится необъяснимое, а любые объяснения изначально отбрасываются. В отношении