[173] Только способность испытывать чувство вины делает нас людьми, особенно если с объективной точки зрения мы невиновны[174].
Несмотря на полемические интонации, многие признаки позволяют предположить, что эти два взгляда гораздо менее далеки друг от друга, чем кажется. Действительно, оба оппонента, в большей или меньшей степени сознательно, находятся в плену любопытного круга, где, с одной стороны, превознесение выживания заставляет их постоянно обращаться к чувству собственного достоинства (де Пре: «В существовании в экстремальной ситуации есть странная цикличность: выжившие сохраняют свое достоинство для того, чтобы “не начать умирать”; и в то же время заботятся о теле с целью “морального выживания”»[175]), а с другой — отстаивание собственного достоинства и чувства вины имеет значение именно как выживание и «инстинкт жизни» (Беттельгейм: «выживали те заключенные, кто не подавлял ни сердце, ни разум…»[176]; «Наш долг — не перед умершими, а перед живыми и перед самими собой — усиливать стремление к жизни…»[177]). Не случайно Беттельгейм заканчивает тем, что возвращает де Пре его обвинение в «этике героизма»: «… [де Пре] делает героев из случайных выживших. Подчеркивая, как лагеря смерти производили таких высших существ, как выжившие…»[178]
Мы словно видим два противоположных образа выжившего: один, не способный не испытывать чувства вины за собственное выживание, и другой, доказывающий выживанием свою невиновность, в симметричном движении обнаруживают тайную солидарность. Эти два образа отражают две стороны неспособности живого существа отделить невиновность от вины, каким–то образом разобраться в собственном чувстве стыда.
На самом деле вовсе не бесспорно, что чувство вины выжившего за то, что он живет вместо другого, является верным объяснением его стыда. Вызывает подозрение даже само утверждение Беттельгейма: выживший невиновен, но, тем не менее, обязан испытывать чувство вины. Подобное признание вины, основанное на положении выжившего вообще, а не на том, что он как индивид сделал или упустил возможность сделать, следует распространенной тенденции признавать неопределенную коллективную вину, когда не удается разрешить вопрос этики. Ханна Арендт отмечала, что удивительная готовность немцев всех возрастов в послевоенное времяпризнавать коллективную вину за нацизм, чувствовать себя виновными в содеянном своими родителями или своим народом, сожительствовала со столь же удивительным нежеланием выяснять, кто несет персональную ответственность, и карать за конкретные преступления. Аналогично евангелическая церковь Германии в определенный момент публично объявила, что несет «ответственность перед лицом Господа Милосердного за зло, которое наш народ причинил евреям»; но при этом она не была готова сделать неизбежный вывод, что эту ответственность она несет не перед Господом Милосердным, а перед Господом Справедливым и что священники, виновные в оправдании антисемитизма, должны понести наказание. То же можно сказать и о католической церкви, которая еще недавно в декларации французского епископата выразила готовность признать свою коллективную вину по отношению к евреям; но та же самая церковь так и не захотела признать совершенно конкретные, тяжкие и документированные свидетельства бездействия папы Пия XII во время преследования и уничтожения евреев (в частности, во время депортации римских евреев в октябре 1943 года).
Леви абсолютно убежден: говорить о коллективной вине (или невинности) не имеет смысла, и сказать, что чувствуешь себя виновным за то, что совершил твой народ или твой отец, можно только метафорически. Немцу, который не без лицемерия пишет ему: «тяжелая вина обрушилась на мой бедный, жестоко обманутый, сбившийся с пути народ»[179], он отвечает, что «за свою вину и ошибки отвечать надо лично, иначе с лица земли давно исчезли бы последние следы цивилизации»[180]. И когда он один–единственный раз говорит о коллективной вине, он понимает ее в единственно возможном для него значении — как то, в чем виноваты «почти все немцы того времени»: в том, что они не решились говорить, свидетельствовать о том, чего не могли не видеть.
Но существует еще одна причина не доверять этому объяснению. Она заключается в более или менее сознательной попытке представить стыд выжившего в терминах трагического конфликта. Начиная с Гегеля виновный невинный стал фигурой, через которую современная культура истолковывает греческую трагедию и с ее помощью — свои самые тайные противоречия. «Во всех этих трагических конфликтах, — писал Гегель, — мы в особенности должны отбросить ложное представление вины и невинности. Трагические герои столь же виновны, как и невинны»[181]. Конфликт, о котором говорит Гегель, — это не просто состояние совести, в котором субъективная невинность противостоит объективной вине; напротив, трагично именно безоговорочное признание объективной вины субъектом, который нам представляется невинным. Так, в «Царе Эдипе»:
…речь идет о праве бодрствующего сознания, об оправдании того, что осуществляет человек в сознании своей воли, в противоположность тому, что он бессознательно и непроизвольно на самом деле сделал по определению богов. Эдип убил отца, женился на матери, родил детей на ложе кровосмешения, и все же он был вовлечен в эти тягчайшие преступления бессознательно и непроизвольно. Право нашего теперешнего более глубокого сознания заключалось бы в том, чтобы не считать эти преступления за деяния нашего «я», поскольку они не были достоянием ни нашего ведения, ни нашей воли, но пластический грек отвечает за то, что он сделал как индивид, и не расчленяет себя на формально субъективную сторону самосознания и на то, что составляет сторону объективную… В этих действиях они не стремятся избежать вины. Наоборот, их славу составляет их деяние — то, что они действительно сделали. Для такого героя нет ничего хуже упрека, что он действовал невинно[182].
Такая модель как ничто другое далека от Освенцима. Лагерный заключенный видит, как пропасть между субъективной невинностью и объективной виной — между тем, что он сделал, и тем, за что он чувствует себя ответственным, разрастается до таких размеров, что он уже не может взять на себя ответственность ни за один из своих поступков. В противоположность трагедии, оказывающейся своеобразной пародией на эту модель, он чувствует себя невинным именно в том, за что трагический герой испытывает вину, и виновным в том, в чем трагический герой считает себя невиновным. Именно таков смысл особого Befehlsnotstand[183], «не подлежащего обсуждению приказа, приказа–бедствия, приказа–принуждения, от которого действительно невозможно уклониться»[184] (Леви упоминает о нем в связи с членами зондеркоманды), превращавшего любой трагический конфликт в Освенциме в невозможный. Объективная сторона, которая так или иначе была решающей для греческого героя, делает здесь невозможным вынесение решения. Жертва, не способная разобраться с собственными поступками, как Беттельгейм, ищет убежища за престижной маской невинной вины.
Сомнения в адекватности трагической модели понимания Освенцима вызывает прежде всего та легкость, с которой к ней (и зачастую чистосердечно) обращаются палачи. Много раз отмечалось (среди прочих, тем же Леви[185]), что обращение нацистских бюрократов к Befehlsnotstand было проявлением цинизма. И все же не подлежит сомнению, что (по крайней мере начиная с определенного момента) они ссылались на него не столько для того, чтобы избежать наказания (это возражение было отклонено уже в ходе первого Нюрнбергского процесса на основании того, что немецкий военный устав содержал статью, утверждавшую право на неповиновение в чрезвычайных ситуациях), сколько для того, чтобы в собственных глазах представить ситуацию в терминах трагического конфликта — безусловно, более приемлемых. «Мой клиент считает себя виновным перед Господом Богом, но не перед законом», — повторял в Иерусалиме адвокат Эйхмана.
Показателен случай Франца Штангля, коменданта лагеря смерти Треблинка, чью личность Гита Серени попыталась реконструировать в серии интервью, взятых у него в дюссельдорфской тюрьме — они составили книгу под красноречивым названием «В эту тьму». До самого конца Штангль упорно продолжал настаивать на своей невиновности во вменявшихся ему в вину преступлениях, ничего при этом не отрицая на фактическом уровне. Однако во время последней беседы, которая состоялась 27 июня 1971 года за несколько часов до смерти Штангля от сердечного приступа, Серени показалось, что остатки сопротивления пали и что–то вроде проблеска этического сознания с трудом пробилось через «эту тьму»:
«За то, что я сделал, моя совесть чиста», — сухо произнес он те же слова, которые говорил уже бесконечное число раз во время процесса и в последние недели, когда снова и снова возвращался к этому вопросу. Но на этот раз я ничего не сказала. Он остановился и ждал, но в комнате по–прежнему стояла тишина. «Умышленно я лично никогда никому не причинял зла», — повторил он с изменившейся, менее резкой интонацией и снова стал ждать. Ему пришлось ждать очень долго. Впервые за все эти дни я совсем не помогала ему. На это больше не было времени. Он схватил стол обеими руками, как будто держась за него. «Но я был