Стоит проанализировать эту несравненную феноменологию гетерономической деперсонализации. Не только каждая новая субъективация (зарождение Алберто Каэйро) заключает в себе десубъективацию (деперсонализация Фернандо Пессоа, подчиняющегося своему учителю), но и каждая десубъективация в то же время заключает в себе и ресубъективацию — возвращение Фернандо Пессоа, реагирующего на свое несуществование, то есть на деперсонализацию Алберто Каэйро. Все происходит так, будто поэтический опыт представляет собой сложный процесс, в который вовлечены по меньшей мере три субъекта — или, лучше сказать, три различные субъективации–десубъективации, потому что о субъекте в прямом смысле говорить уже невозможно. Прежде всего, существует психосоматический индивид Фернандо Пессоа, 8 марта 1914 года подошедший к комоду, чтобы писать. В отношении этого субъекта поэтический акт может заключаться только в радикальной десубъективации, совпадающей с субъективацией Алберто Каэйро. Однако новое поэтическое сознание, что–то вроде настоящего ethos[231] поэзии, рождается только тогда, когда Фернандо Пессоа — переживший свою деперсонализацию и возвращающийся к самому себе, являющемуся и в то же время не являющемуся первым субъектом, — осознает, что он должен реагировать на свое несуществование как Алберто Каэйро, что он должен отреагировать на свою десубъективацию.
Перечитаем феноменологию свидетельства, данную Примо Леви: невозможную диалектику между выжившим и мусульманином, между псевдо–свидетелем и «полным свидетелем», между человеком и не–человеком. Свидетельство здесь представлено как процесс, в который вовлечены по меньшей мере два субъекта: выживший, кто может говорить, но не может сказать ничего интересного, и тот, кто «увидел Горгону», кто «достиг до дна» и поэтому много о чем может сказать, но не может говорить. Кто из них свидетельствует? Кто субъект свидетельства? Казалось бы, можно сказать, что человек — выживший — свидетельствует о не–человеке, о мусульманине. Но если выживший свидетельствует за мусульманина — в прямом значении «от его лица», «по доверенности» («мы говорим вместо них, по их поручению»), то выходит, что, руководствуясь юридическим принципом, согласно которому действия доверенного лица приписываются доверителю, свидетелем является мусульманин. Но это означает, что тот, кто в действительности свидетельствует в человеке, — это не–человек, то есть что человек — это всего лишь уполномоченный не–человека, говорящий за него. Или скорее, что не существует носителя свидетельства, что говорить, свидетельствовать значит вступать в головокружительное движение, в котором что–то идет ко дну, полностью десубъективируется и теряет дар речи, а что–то субъективируется и говорит, не имея что сказать («я рассказываю о вещах… которые сам не испытал»). То есть туда, где не имеющий речи заставляет говорящего говорить и где говорящий несет в своей речи невозможность говорения, так что в свидетельстве немой и говорящий, не–человек и человек входят в зону неразличения, где невозможно определить положение субъекта, идентифицировать «воображаемое вещество» Я и, вместе с ним, настоящего свидетеля.
Другими словами, субъект свидетельства — это тот, кто свидетельствует о десубъективации; не забывая, однако, при этом, что «свидетельствовать о десубъективации» может означать только то, что субъект свидетельства в прямом смысле не существует («я повторяю, мы не… настоящие свидетели»), что всякое свидетельство — это процесс или силовое поле, которое постоянно пересекают течения субъективации и десубъективации.
Теперь можно оценить неудовлетворительность двух противоположных утверждений об Освенциме: первое — из дискурса гуманистов, утверждающих, что «все люди — люди», и второе — антигуманистов, настаивающих, что «только некоторые люди — люди». Свидетельство говорит совершенно о другом. Этот вывод можно сформулировать в виде тезиса: «люди являются людьми, поскольку они не люди» — или, более точно: «люди являются людьми, поскольку они свидетельствуют о не–человеке».
Рассмотрим особое существо — ребенка. Что происходит в нем в тот момент, когда он говорит «я», становится говорящим? «Я» — субъективность, к которой он подходит, — это, как мы видели, чисто дискурсивная реальность, не отсылающая ни к понятию, ни к реальному индивиду. Это Я — которое как единство, трансцендентное в отношении совокупности полученного опыта, обеспечивает постоянство того, что мы называем сознанием, — на деле является всего лишь проявлением в бытии исключительного свойства языка. Как пишет Бенвенист, «именно в том акте речи, где Я обозначает говорящего, последний и выражает себя в качестве “субъекта”. Следует буквально понимать ту истину, что основание субъективности лежит в самом процессе пользования языком»[232]. Лингвистами изучено то, как эта расположенность субъективности в языке влияет на структуру языков. А вот то, какое влияние субъективация оказывает на живого индивида, во многом еще только предстоит изучить. Именно благодаря необычному самоприсутствию в качестве Я, в качестве говорящего в данном речевом акте, в живом существе образуется своего рода единый центр «записи» полученного опыта и совершенных действий, неподвижная точка, стоящая вне подвижного океана ощущений и психических состояний, на которую последние могут полностью ссылаться как на своего обладателя. Бенвенист показал, как именно через самоприсутствие и присутствие в мире, которые акт высказывания делает возможными, порождается человеческая темпоральность, и что у человека, в общем–то, нет иного способа жить «сейчас», кроме как реализовать его, введя речевое сообщение в действительность, сказать «я», «сейчас». Но именно потому, что у «сейчас» нет другой реальности, кроме дискурса, оно — как показывает любая попытка уловить настоящий момент — отмечено несводимой негативностью; именно потому, что язык — это единственная материальность, которую имеет сознание, а все то, что философии и психологии казалось, что они различают, было лишь тенью языка, «воображаемым веществом». Субъективность и сознание, которые, как казалось, составляют прочнейшую основу нашей культуры, покоятся на наиболее хрупком и шатком явлении в мире — на речевом событии. Это неустойчивое основание затвердевает — и снова рушится — каждый раз, когда мы задействуем язык для того, чтобы говорить: как в самой легкомысленной болтовне, так и в данном навсегда себе и другим слове.
Более того, живое существо, которое обрело в акте высказывания, в говорении «Я» абсолютное самоприсутствие, отбрасывает полученный опыт обратно в бездонное прошлое и более не может непосредственно с ним совпадать. В чистом настоящем речь необратимо раскалывает самоприсутствие ощущений и полученного опыта в тот самый момент, когда отсылает их к единому центру «записи» опыта. Обладающий особым присутствием, реализующимся в глубоком сознании высказывающегося голоса, навеки теряет то девственное согласие с Открытым, которое Рильке заметил во взгляде животного, и обращает свой взгляд внутрь, к не–месту языка. Поэтому часто субъективация, порождение сознания в конкретном речевом акте — это травма, от которой люди тщатся излечиться. Вот почему хрупкий текст сознания непрерывно расслаивается и уничтожает сам себя, обнажая раскол, на котором он выстроен, лежащую в основе всякой субъективации десубъективацию. (Неудивительно, что именно из гуссерлевского анализа значения местоимения «я» Деррида вывел свою идею бесконечного различения, первоначального раскола — письма, — вписанного в чистое самоприсутствие сознания.).
И неудивительно, что, когда у греческих трагиков и поэтов возникает нечто вроде сознания (syneidesis[233], synnoia[234]), оно появляется в виде включения зоны не–сознания в язык и немоты в знание, с самого начала обладающего скорее этической, чем логической коннотацией. Так, в «Благозаконии» Солона справедливость (Dike) имеет форму молчаливого co–знания (sigosa synoidé), а трагики могут приписывать сознание неодушевленному объекту, который по определению не может говорить: «постылому одру» в «Электре»[235] и «злосчастной пещере» в «Филоктете»[236]. Когда субъект впервые предстает в форме сознания, его появление отмечает отсутствие связи между знанием и говорением, также как опыт для знающего — болезненную невозможность сказать, а для говорящего — столь же горькую невозможность знать.
В 1928 году Людвиг Бинсвангер опубликовал исследование под выразительным названием «Жизненная функция и внутренняя история жизни». В этой книге благодаря привитой психиатрической терминологии тогда еще неустойчивому феноменологическому лексикону не без усилий пробивается идея фундаментальной гетерогенности между уровнем разворачивающихся в организме жизненных функций — как физических, так и психических — и уровнем личного сознания, на котором все полученные индивидом опыты организуются в единую внутреннюю историю. Старое противопоставление психического и соматического Бинсвангер заменяет на более радикальное противопоставление «функциональной модальности психосоматического организма и внутренней истории жизни», что позволяет ему избежать «заложенного в термине “психический” и теперь недопустимого с научной точки зрения» смешения «понятия психической функции с духовным содержанием психического опыта»[237].
В следующей работе (которую комментировал Мишель Фуко) Бинсвангер сравнивает эту двойственность с разницей между сном и бодрствованием.