не–места, где обитают мусульмане. Внешняя граница этого места на лагерном жаргоне называется Selektion, отбор жертв для газовой камеры. Поэтому главная забота узника лагеря состоит в том, чтобы скрывать свои болезни и психические расстройства, постоянно подавлять в себе мусульманина, который ежеминутно стремится обнаружить себя. Все население лагеря можно представить как огромный водоворот, вращающийся вокруг безликой бездны. Однако в этой безымянной пучине, как в мистической розе Дантова Рая, «являющей нам как бы наши очертанья»[90], запечатлен истинный образ человека. Больше всего человек боится уподобиться тому, что внушает ему отвращение, и поэтому мусульманина избегают все обитатели лагеря, так как в стертых чертах его лица они видят собственный образ.
Примечательно, что, хотя все свидетели говорят о встрече с мусульманином как о самом сильном своем впечатлении, он крайне редко упоминается в исторических исследованиях, посвященных уничтожению евреев в Европе. Возможно, только сейчас, после более чем полувекового забвения, фигура мусульманина обрела видимость, и только сейчас мы можем оценить важность ее появления. Теперь парадигма истребления, до сих пор определявшая направление исследований о лагерях, допускает существование рядом с собой иной парадигмы, которая представляет истребление в новом свете, в каком–то смысле еще сильнее подчеркивая его жестокость. Освенцим — это не только и даже не столько лагерь смерти, сколько площадка для проведения немыслимого доселе эксперимента. Здесь, по ту сторону жизни и смерти, еврей превращался в мусульманина, а человек — в не–человека. Мы не сможем понять, что такое Освенцим, если прежде не поймем, кто или что такое мусульманин, и если не научимся, глядя ему в лицо, видеть в нем лик Горгоны.
Одна из перифраз, которую Леви использует, говоря о мусульманине — «увидевший Горгону». Но что именно увидел мусульманин? Что в лагере стало для него Горгоной?
Чем для греков являлась Горгона, описывает Франсуаза Фронтизи–Дюкру в своем исследовании, опирающемся как на литературные источники, так и на памятники скульптуры и вазовой живописи: взгляд этой чудовищной оплетенной змеями женской головы несет смерть, и потому Персею, которому в поединке с Горгоной помогала сама Афина, следовало отсечь эту голову, не глядя на нее.
Прежде всего, у Горгоны нет лица в том смысле, который греки вкладывали в слово prôsôpon — этимологически оно означало «то, что находится перед глазами, то, что являет себя взору». Лицо, на которое запрещено смотреть, лицо, несущее смерть тому, кто осмелится взглянуть на него, для греков — это отсутствие лица, и потому оно никогда не может быть обозначено словом prôsôpon. В то же время это невозможное зрелище представляется грекам тем, чего невозможно избежать. Примечательно не только то, что лицо Горгоны — лицо, которого нет, — бесчисленное множество раз изображалось в пластике и вазовой живописи, но и то, как именно оно изображалось.
Горгона, «антилицо», изображается всегда в фас… так, чтобы нельзя было избежать встречи с ее взглядом … antiprôsôpon Горгоны предстает взгляду во всей полноте, с неумолимой отчетливостью являя все признаки своей коварной притягательности[91].
Разрушая иконографический канон, предписывающий изображать человеческое лицо на стенке вазы в профиль, Горгона предстает перед зрителем лишенной профиля, как плоский диск без третьего измерения — не как реальное лицо, а как самодовлеющее изображение, нечто такое, что можно лишь увидеть или изобразить. Gorgoneion, символизирующее невозможность лицезреть, может существовать лишь как то, что нельзя не видеть.
Но это еще не все. Фронтизи–Дюкру проводит параллель между этой фронтальностью, нарушающей иконографический канон вазовой живописи, и апострофой — риторической фигурой, суть которой в том, что автор, ломая нарративные конвенции, напрямую обращается к своему персонажу или непосредственно к читателю. Это значит, что невозможность лицезреть, символом которой выступает Горгона, содержит в себе нечто подобное фигуре апострофы — требование, которое невозможно игнорировать.
Но в таком случае оказывается, что наименование мусульманина — «увидевший Горгону» — это не просто оборот речи. Если «увидеть Горгону» значит видеть невозможность видения, то Горгона не именует нечто такое, что находится или происходит в лагере, то, что увидел мусульманин и чего не мог видеть выживший в лагере. Скорее эта метафора означает невозможность видеть, свойственную тому, кто находится в лагере, тому, кто «достиг дна» и превратился в не–человека. Мусульманин не увидел и не постиг ничего, кроме самой невозможности видеть и постигать. Поэтому свидетельствовать о мусульманине, то есть пытаться проникнуть взором в невозможность видения, — непростая задача.
Образ Горгоны, вид которой обращает человека в не–человека, означает, что «в глубине» человеческого находится не что иное, как невозможность лицезрения. Однако именно то, что эта уже не человеческая невозможность лицезрения взывает к человечности — как апострофа, которую невозможно игнорировать, — именно это, и ничто другое, является свидетельством. Горгона и тот, кто взглянул ей в лицо, мусульманин, и тот, кто свидетельствует о нем, сливаются в единый взгляд, в единую невозможность видения.
Тот факт, что о мусульманах невозможно говорить как о «живых» в прямом смысле этого слова, подтверждают многочисленные свидетельства. «Ходячими трупами» называют их Амери[92][93] и Беттельгейм[94]. Карпи называет их «живыми мертвецами» и «мумиями»[95]; Леви пишет, что «трудно назвать их живыми»[96]. «В конце концов живые становятся неотличимы от мертвых», — пишет один из свидетелей лагеря Берген–Бельзен. «По сути различие между двумя этими категориями исчезающе мало… Однако есть и третья категория, к которой принадлежат те, кто лежит без сил, уже не в состоянии двигаться, но пока еще дышит.. .»[97] «Безликие тени», призраки, их место «на границе между жизнью и смертью», как гласит заглавие исследования, проведенного Рином и Клодзинским, которое до сих пор остается единственной монографией, посвященной этому вопросу.
Однако наряду с биологическим образом существует другой, который, как кажется, раскрывает подлинный смысл этого явления. Мусульманин — это не только и не столько граница между жизнью и смертью, сколько демаркационная линия между человеком и не–человеком.
И в этом все свидетели единодушны. «Они уже не люди, с потухшим внутренним светом, бредут в молчании безымянной толпой, с трудом передвигая ноги…»[98] «Они переставали реагировать на что бы то ни было и превращались в неодушевленные предметы. Одновременно с этим они лишались личности»[99]. Таким образом, оказывается, что существует предел, достигнув которого человек, хоть он и сохраняет человеческий облик, лишается человеческой природы. Этот предел — мусульманин, и лагерь преимущественно является его территорией. Но что означает для человека превратиться в не–человека? Существует ли особая «человеческая» природа человека, которую можно отделить от его биологической природы?
Ставка в игре в «предельной ситуации» — «остаться человеком или перестать быть им», превратиться в мусульманина или нет. Самым естественным и наиболее распространенным способом толкования этого предельного опыта является его интерпретация в моральных категориях. Речь идет о сохранении достоинства и уважения к себе — даже если в условиях лагеря ни то ни другое не могло найти выражения в соответствующих действиях. Беттельгейм, как кажется, имеет в виду нечто подобное, когда говорит о «последней черте», за которой заключенный превращался в мусульманина:
Тому, кто хотел остаться человеком, пережившим унижения и опустившимся, но все же человеком, и не превратиться в ходячий труп, надлежало прежде всего осознать для себя свою собственную последнюю черту, то есть момент, когда следовало любой ценой, даже под угрозой смерти, противостоять давлению… Требовалось понять, что за этой чертой жизнь теряет всякий смысл. Ты выживешь, но твое уважение к себе будет не просто подорвано, а полностью разрушено[100].
Естественно, заключенный отдавал себе отчет в том, что в предельной ситуации практически не оставалось места для свободного действия и реального выбора — зачастую они сводились к сохранению внутренней независимости в те моменты, когда ему приходилось подчиняться приказу:
Осознание собственных поступков не могло их изменить, но их оценка давала какую–то внутреннюю свободу и помогала узнику оставаться человеком. Заключенный превращался в «мусульманина» в том случае, если отбрасывал все чувства, все внутренние оговорки по отношению к собственным поступкам и приходил к состоянию, когда он мог принять все что угодно… Те, кто выжил, поняли то, чего раньше не осознавали: они обладают последней, но, может быть, самой важной человеческой свободой — в любых обстоятельствах выбирать свое собственное отношение к происходящему[101].
Таким образом, согласно Беттельгейму мусульманин — это тот, кто отрекся от минимальной области свободы и как следствие утратил последние крохи осознанного поведения и человеческого образа. Этот переход «последней черты» является поистине необратимым опытом, и потому для Беттельгейма он становится моральным критерием различения человеческого и нечеловеческого. Этот опыт не только лишает свидетеля всякого чувства сострадания, но и отнимает у него ясность сознания, так как заставляет смешивать то, что не следует смешивать ни в коем случае. Так, Гёсс, комендант Освенцима, представший перед судом в Польше в 1947 году, для Беттельгейма оказывается также своего рода мусульманином, хотя и «хорошо накормленным и прилично одетым»: