бытие это всего лишь отвержение сущего:
Что оставляется чем? Сущее оставляется бытием, которое ему принадлежит и не принадлежит ничему, кроме него.
Тогда сущее появляется так, появляется в качестве объекта и в качестве свободного бытия, как будто бытия не существует… Тогда становится заметным следующее: то, что бытие оставляет сущее, означает, что бытие прячется в бытии, проявленном сущим. И само бытие определяется, в сущности, как это сокрытие под видом сущего… Оставление бытия: бытие оставляет сущее, оно отдается себе самому и становится объектом махинации. Это не просто «падение», но первая история самого бытия[106].
Тогда, если бытие действительно есть не что иное, как бытие, оставляющее сущее, то здесь оказывается обнажена вся парадоксальная структура онтологической суверенности. И само отношение отверженности теперь следует мыслить иначе. Понимать это отношение как действенность без значения, то есть как бытие, оставленное законом и переданное ему же, закону, который не предписывает ничего кроме себя самого, означает все еще оставаться внутри нигилизма, то есть не подводить опыт отвержения к его собственному пределу. Лишь там, где отверженность освобождается от любой идеи закона и судьбы (включая кантовскую форму закона и действенности без значения), нам открывается опыт отверженности как таковой. Поэтому следует исходить из того, что отношение отверженности не является отношением, что бытие, объединяющее бытие и сущее, есть не как отношение. Это не означает, что они теперь предоставлены сами себе, колеблясь в разных фазах, но скорее они совпадают, но это совпадение уже не имеет формы отношения. Отсюда следует, что теперь мы должны постараться мыслить политико–социальный factum[107] иначе — не в форме отношения.
Тезисы Кожева о конце истории и, как следствие, установлении всемирного единого государства, обнаруживают много общего с той эпохальной ситуацией, которую мы описали как действенность без значения (это объясняет стремление сегодня заново прочесть Кожева в либерально–капиталистическом ключе). Действительно, что такое Государство, которое останется после завершения истории, что такое государственный суверенитет, который сохранится после реализации им его конечной исторической цели (telos), как не закон, который действует, не означая? Помыслить завершение истории там, где сохраняется пустая форма суверенности, столь же невозможно, как мыслить исчезновение Государства без завершения его исторических фигур, так как пустая форма Государства стремится порождать эпохальные содержания, а они, в свою очередь, ищут государственную форму, которая стала, однако, невозможной (именно это происходит в бывшем Советском Союзе и бывшей Югославии).
На высоте этой задачи сегодня может оказаться лишь мысль, способная осмыслить и завершение Государства, и конец истории в их единстве и их различии.
Представляется, что именно в этом направлении движется — хотя этого, безусловно, недостаточно — поздний Хайдеггер с его идеей события или предельного овладения (Ereignis), в котором то, чем овладевают, это само бытие, то есть принцип, который до этого момента предопределял сущее разных исторических эпох и фигур. Это значит, что с Ereignis (как с гегелевским Абсолютом в прочтении Кожева) «история бытия подходит к завершению»[108], и как следствие отношение между бытием и сущим находит свое разрешение. Поэтому Хайдеггер может писать, что в Ereignis он пытается мыслить «бытие безотносительно к сущему», что как раз и является ничем иным, как попыткой понять онтологическое различие — бытие и сущее — уже не как отношение.
Именно в этой перспективе следует рассматривать «спор Батая и Кожева», предметом которого является принцип суверенности в эпоху завершения человеческой истории. Здесь возможны разнообразные сценарии. В примечании, добавленном ко второму изданию своего «Введения», Кожев дистанцируется от тезиса, заявленного в первом издании, согласно которому конец истории просто совпадает с моментом, когда человек снова становится животным, когда он перестает быть человеком в полном смысле этого слова (то есть как субъект акта отрицания). Во время путешествия в Японию в 1959 году он констатировал возможность постисторической культуры, в которой люди, пусть и отказываясь от акта отрицания в строгом смысле слова, продолжают отделять формы от их содержаний не для того, чтобы активно трансформировать последние, но чтобы заниматься чем–то вроде «чистого снобизма» (чайные церемонии и прочее). С другой стороны, в рецензии на романы Раймона Кено он видит в персонажах «Воскресенья жизни», в частности в проходимце–бездельнике (voyou desoeuvré)[109], воплощенную фигуру удовлетворенного мудреца в конце истории. Батай, напротив, вновь противопоставляет гегелевскому удовлетворенному и осознающему себя мудрецу и voyou desoeuvré (презрительно определяемому им как homo quenellensis[110]) суверенность, растраченную целиком, в одно мгновение (la seule innocence possible: celle de l’instant — «единственная возможная невинность: невинность мгновения»), которая совпадает с «формами, в которых человек отдает себя себе самому: …смех, эротизм, сражение, роскошь». Тема непроизводящего состояния, бездействия (desoeuvrement) как символа абсолютной самореализации человека в конце истории, которая впервые появляется в рецензии Кожева на романы Кено, подхватывается Бланшо и Нанси, который поставил ее в центр своей книги «Непроизводящее сообщество». Все здесь зависит от того, что мы понимаем здесь под «бездействием», «праздностью». Оно не может быть ни простым отсутствием действия, ни (как у Батая) суверенной формой негативности, свободной от действия. Представляется, что мыслить бездействие единственно последовательным способом означает понимать его как модальность существования возможности как таковой, которая поэтому не исчерпывается (как индивидуальное действие или коллективное действие, понимаемое как сумма индивидуальных действий) transitus de potentia ad actum[111].
Порог
Безоговорочная демонстрация непременной связи, соединяющей насилие и право, делает «Критику» Беньямина необходимой и до сих пор непревзойденной предпосылкой любого исследования суверенности. В анализе Беньямина эта связь предстает как диалектическое колебание между насилием и правом, которое устанавливает право и поддерживающее его насилие. Отсюда необходимость в третьей фигуре, которая сломала бы диалектику круга, обусловленного этими двумя формами насилия: «Закон этих колебаний (между насилием, которое утверждает, и насилием, которое поддерживает право) основывается на том факте, что любое поддерживающее насилие косвенно ослабляет в конце концов посредством подавления противоборствующих сил то созидательное насилие, которое в нем представлено… Это продолжается до тех пор, когда новые или прежде подавляемые силы берут верх над насилием, которое вплоть до этого момента утверждало право, и таким образом основывают новое право, обреченное на новый упадок. На прерывании этого «цикла, который разворачивается в сфере мифических сил права», на свержении права вместе с силами, на которые оно опиралось (и которые опирались на него), то есть в конечном счете на свержении Государства, основывается новая историческая эпоха»[112].
Определение этой третьей фигуры, которую Беньямин называет божественным насилием, составляет центральную проблему любой интерпретации этой работы. Беньямин не предлагает в действительности никакого положительного критерия для его идентификации и, более того, отрицает, что вообще возможно узнать его в конкретном случае. Несомненно лишь то, что оно не утверждает и не поддерживает право, но свергает его (entsetzt). Это открывает путь для самых противоречивых интерпретаций божественного насилия (подтверждением чего является скрупулезность, с которой Деррида в своей интерпретации этой работы предостерегает против него, сближая его, в силу какого–то удивительного недоразумения, с нацистским «окончательным решением»[113]).
В 1920 году, в то время как он работал над редакцией «Критики», по всей вероятности, Беньямин еще не читал «Политическую теологию», определение суверенитета из которой он процитирует пять лет спустя в книге о барочной драме; однако суверенное насилие и вводимое им чрезвычайное положение в этой работе еще не появляются, и сложно сказать, как бы можно было понять их взаимоотношения с насилием, устанавливающим право, и насилием, поддерживающим право. Корень двусмысленности божественного насилия следует, возможно, искать именно в этих отсутствующих категориях. Действительно, совершенно очевидно, что насилие, которое осуществляется во время чрезвычайного положения, не сохраняет, но и не учреждает право, поскольку оно сохраняет его, временно прекращая его действие, и, наоборот, учреждает его, изымая себя из него. В этом смысле суверенное насилие, как и божественное, не могут быть целиком сведены ни к одной из двух форм насилия, диалектику которых эссе как раз и стремится выявить. Это не означает, что его можно спутать с божественным насилием. Однако определить последнее оказывается даже легче, если связать его с чрезвычайным положением. Суверенное насилие открывает зону неразличимости между законом и природой, внешним и внутренним, насилием и правом; но, несмотря на это, суверен это именно тот, кто основывает свою способность различать на том, что он их постоянно смешивает, делает неразличимыми. До тех пор пока чрезвычайное положение отличается от нормального состояния, диалектика, связывающая насилие, учреждающее право, и насилие, которое его сохраняет, по–настоящему еще не сломана, и суверенное решение предстает всего лишь как посредник, благодаря которому осуществляется переход от одного к другому (в этом смысле можно сказать, что суверенное насилие учреждает право, так как оно утверждает законность действия, которое в противном случае было бы незаконным, и вместе с тем поддерживает его, так как содержанием нового права является лишь поддержание старого). В любом случае связь между насилием и правом сохраняется, оставаясь при этом неразличимой.