, однако они не могут никак удовлетворительно объяснить запрет на жертвоприношение. И наоборот, в изложении авторов, принадлежащих к противоположной исследовательской традиции, смысл формулы neque fas est eum immolari становится понятным («homo sacer, — пишет Keреньи, — не может быть принесен в жертву (sacrificium) по той простой причине, что sacer уже и без того принадлежит богам — исходно и прежде всего богам подземного мира; поэтому нет необходимости вновь посвящать его им посредством какого–либо специального действия»), однако остается неопределенным, почему любой может предать смерти homo sacer, не запятнав себя святотатством (если не считать нелепого объяснения Макробия: коль скоро души homines sacri были посвящены богам (diis debitae), их следовало как можно скорее переправить на небо).
Обе эти позиции не дают достаточно экономичного и целостного объяснения двух частей определения Макробия, соединение которых как раз и составляет самую суть понятия homo sacer: безнаказанность убийства и запрет на принесение в жертву. Исходя из того, что мы знаем об устройстве римской религии и римского права (как ius divinum[126], так и ius humanum[127]), эти два принципа с трудом сочетаются друг с другом: если homo sacer был нечист (по Фаулеру, табуирован) или принадлежал богам (Кереньи), то почему же любой мог убить его, не совершая преступления и не запятнав себя святотатством? Если же, с другой стороны, он выступал в роли жертвы в архаическом ритуале или был преступником, приговоренным к смерти, почему не было fas[128] предать его смерти одним из предусмотренных законом способов? И, наконец, как можно представить себе жизнь homo sacer — подлежащую убийству, но не подлежащую жертвоприношению, за пределами как человеческого, так и божественного права?
Все вышесказанное приводит к мысли, что мы имеем здесь дело с предельным понятием (concetto–limite) римского общественного устройства, которое само по себе с трудом поддается объяснению, пока мы остаемся в пределах ius divinum и ius humanum, но при этом способно пролить свет на границы этих областей права. Вместо того чтобы объяснять специфический характер понятия homo sacer исходя, как это обыкновенно делалось, из предполагаемой по аналогии с этнологическим понятием табу амбивалентности священного, мы попытаемся исследовать sacratio как автономное явление и выяснить, не позволит ли подобное исследование пролить свет на изначальную политическую структуру, которая располагается в области, предшествующей разделению на священное и профанное, религию и право. Однако прежде чем обратиться к этой области, необходимо избавиться от терминологической двусмысленности.
2. Амбивалентность священного
Над интерпретацией общественных явлений — и прежде всего проблемы происхождения суверенной власти — до сих пор довлеет научная мифологема, возникшая в конце XIX — первых десятилетиях XX века и направившая исследования в этой очень специфической области гуманитарных наук по ложному пути. Эта мифологема, которую можно предварительно определить как «теорию амбивалентности священного», сформировалась в поздневикторианской антропологии и вскоре проникла во французскую социологию. Однако влияние этой мифологемы и ее экспансия на другие дисциплины оказались столь масштабными, что присутствие ее мы обнаруживаем даже в таком шедевре лингвистической науки XX столетия, как «Словарь индоевропейских социальных терминов» Эмиля Бенвениста, а впоследствии — в работах Батая о суверенитете. Не должен вызывать недоумения тот факт, что впервые мы сталкиваемся с ней в «Лекциях о религии семитов» Робертсона Смита (1889) — исследовании, оказавшем определяющее влияние на работу Фрейда «Тотем и табу» («читая книгу Смита, — напишет впоследствии Фрейд, — я чувствовал себя так, словно скользил в гондоле по гладкой поверхности вод»). Выход в свет «Лекций» приходится на то время, когда европейское общество, некогда утратившее всякую связь с религиозной традицией, обнаруживает недовольство этим разрывом. Именно в книге Смита этнографическое понятие табу впервые оставляет область науки о первобытной культуре и проникает в библеистику, отражая собой амбивалентный опыт переживания и осмысления священного в западной культуре.
Наряду с теми видами табу, — утверждает Робертсон Смит в четвертой лекции, — что в точности соответствуют представлениям народа о святости и обеспечивают неприкосновенность идолов, святилищ, жрецов, вождей — одним словом, лиц и предметов, принадлежащих богам и служащих их почитанию, мы находим и другую разновидность этого института, который в семитской среде имеет аналогии в установлениях о ритуальной нечистоте. Женщина после родов, человек, прикоснувшийся к трупу, и так далее на время табуируются и изгоняются из человеческого общества; подобным же образом в семитских религиях эти лица объявляются нечистыми. В последнем случае табуированный не считается святым: он не допускается к святилищу, ему запрещен любой контакт с другими людьми… Во многих первобытных обществах различие между этими двумя видами табу почти незаметно, и даже у более развитых народов понятия святости и нечистоты зачастую идут рука об руку[129].
В приложении ко второму изданию «Лекций» (1894) под названием «Святость, нечистота и табу» Робертсон Смит, приведя еще ряд примеров этой двойственности (среди прочего — запрет на употребление свинины, который «в наиболее продвинутых семитских религиях представляет собой своего рода ничейную территорию между нечистым и священным»), приходит к убеждению, что невозможно «отделить представления семитов о священном и нечистом от института табу»[130].
Характерно, что к числу проявлений этой двойственной природы священного Робертсон Смит относит отлучение (herem):
Другим важным еврейским обычаем является отлучение, которым нечестивый грешник и всякий враг израильской общины и ее Бога обрекается на полное уничтожение. Отлучение представляет собой один из способов посвящения божеству; именно по этой причине глагол «отвергать» употребляется иногда также в значении «посвящать» (Мих. 4:13) или «обрекать» (Лев. 27:28). В древнейший период истории еврейства отлучение подразумевало полное уничтожение не только самого виновного, но и всего его имущества… только металл, да и то после переплавки, мог передаваться в сокровищницу Храма (Нав. 6:24). Равным образом и проклятое животное не приносилось в жертву, а просто забивалось; проклятый город было запрещено восстанавливать (Втор. 13:16; Нав. 6:26). Обычай отвержения есть не что иное как табу, действенность которого основывается на страхе перед сверхъестественными силами (Цар. 16:34). Как и в случае табу, угроза, исходящая от отвергнутого, заразна (Втор. 7:26): тот, кто принесет к себе домой проклятую вещь, сам подлежит отвержению[131].
Анализ отвержения, отождествляемого с табу, с самого начала задал способ понимания священного — двойственность священного мыслится аналогично отвержению, которое включает, исключая.
Как только эта теория двойственности священного была сформулирована, она распространилась, не встречая ни малейшего сопротивления, на все поле гуманитарных наук — словно европейская культура впервые открыла для себя возможность подобного явления. Спустя десять лет после «Лекций» такой классический для французской антропологии труд, как «Очерк о жертвоприношении» Юбера и Мосса (1899), открывается тезисом о «двойственной природе священных предметов, которую так хорошо охарактеризовал Робертсон Смит»[132]. Шесть лет спустя во втором томе «Народной психологии»[133] Вундта категория табу обозначает именно изначальную неразличенность священного и нечистого, характерную для самых ранних периодов человеческой истории: то смешение почтения и страха, которое Вундт обозначает формулой «священный ужас» — формулой, которую в дальнейшем ожидает столь блестящая судьба. Лишь впоследствии, когда, согласно Вундту, господство древнейших демонических сил устуто зло место власти богов, изначальная двойственность священного сменилась четким противопоставлением священного и нечистого.
В 1912 году дядя Мосса Эмиль Дюркгейм публикует работу «Элементарные формы религиозной жизни», в которой целая глава посвящена «двойственности понятия священного». В этой главе он разделяет «религиозные силы» на две противостоящие друг другу группы: благосклонные к людям и враждебные им:
Нет сомнений, что чувства, внушаемые теми и другими, не идентичны: одни вызывают почтение, другие — отвращение и ужас. Однако, так как формы поклонения в обоих случаях те же самые, чувства также не должны разниться между собой по природе. В действительности ужас в религиозном смысле, как и страх, внушаемый злыми духами, не лишены некоторых черт почтительного отношения… Чистое и нечистое суть не два различных рода, а два аспекта того же одного рода, который включает в себя все священное. Есть два вида священного, fas и nefas, однако между этими двумя противоположными формами нет разрыва, и тот же самый предмет может переходить от одного к другому, не меняя своей природы. Посредством чистого появляется нечистое и наоборот: двойственность священного состоит именно в возможности этой трансформации[134].
В этих строках можно видеть один из этапов процесса психологизации религиозного опыта («отвращение» и «ужас» из приведенного выше отрывка суть лишь отражение того отвращения, которое европейская буржуазия испытывала перед лицом религии), который достигнет апогея несколько лет спустя в марбургской теологической школе, а именно в работе о священном Рудольфа Отто (1917)