[135]. В этом определении священного, которое отныне становится синонимом всего темного и неопределенного, приходят к согласию теология, совершенно утратившая опыт божественного откровения, и философия, забывшая о научной строгости в угоду чувствам. Религиозное всецело принадлежит к сфере психологических эмоций и имеет дело исключительно с такими вещами, как экзальтированность и священный трепет — вот те банальности, которым неологизм «нуминозный» должен был придать наукообразный вид.
Когда несколько лет спустя Фрейд пишет «Тотем и табу», он следует уже проторенной дорогой. И все же именно благодаря этой книге теория двойственности священного приобретает законченный вид, получая не только антропологическое и психологическое, но также и лингвистическое обоснование. В 1910 году Фрейд ознакомился со статьей К. Абеля — лингвиста, чья компетентность в наши дни вызывает сомнения. Статья была посвящена «Противоречивости изначальных понятий» языка. Фрейд живо откликнулся на эту статью публикацией в журнале Imago[136], в которой он связал идею Абеля со своей теорией об отсутствии в сновидениях принципа противоречия. Среди слов с противоречивыми значениями, которые Абель перечисляет в указателе, встречается, как о том не преминул упомянуть Фрейд, и латинский термин sacer — «святой и проклятый». Любопытно, что антропологи, разработавшие теорию двойственности священного, не упоминают о латинском обычае sacratio. Впрочем, уже в 1911 году появляется статья Фаулера «Первоначальное значение слова sacer», оказавшая значительное влияние на исследовательскую литературу о религии, в центре которой оказывается именно интерпретация категории homo sacer. В этой статье двойственность, содержащаяся в определении Феста, позволяет исследователю (следуя совету Маретта) установить связь между латинским термином sacer и категорией табу: «в действительности формула sacer esto — это формула проклятия: a homo sacer, на которого это проклятие должно пасть, — это отверженный, отлученный, табуированный, опасный человек… изначально этот термин мог означать просто «табуированный», то есть человек, исключенный из области профанного, но не посвященный никакому божеству, называемый иногда «священным», иногда проклятым — в зависимости от обстоятельств»[137].
Фюжье в своей работе, опирающейся на широкий круг источников, показал, как теория двойственности священного постепенно проникает в область науки о языке и в конце концов в ней укореняется[138]. Решающую роль в этом процессе сыграла именно категория homo sacer. Вот почему во втором издании «Латинского этимологического словаря» Вальде (1910) мы еще не найдем упоминаний об этой теории, но уже статья «Sacer» в «Этимологическом словаре латинского языка» Эрну — Мейе (1932) будет обосновывать «двузначность» этого термина ссылкой на homo sacer: «Словом sacer обозначается тот человек или тот предмет, к которому нельзя прикоснуться, не осквернив его или не осквернив себя самого; отсюда двойственный смысл этого слова, означающего одновременно “священный” и “проклятый”. Преступник, посвященный богам подземного мира, называется священным (sacer esto: ср. греч. âgios)».
Интересно прослеживать по работе Фюжье историю взаимного влияния антропологии, лингвистики и социологии в вопросе о священном. Между вторым изданием словаря Вальде и первым изданием словаря Эрну — Мейе вышла в свет статья «Sacer» в энциклопедии Паули — Виссова, подписанная именем Р. Ганшинеца (1920), которая очевидным образом опирается на теорию амбивалентности Дюркгейма (подобно тому, как Фаулер опирается на концепцию Робертсона Смита). Что же касается Мейе, то Фюжье вспоминает об интенсивных контактах этого лингвиста с парижской социологической школой (прежде всего Моссом и Дюркгеймом). Когда в 1939 году Кайуа опубликовал «Человек и священное», он уже смог назвать точную дату возникновения той исследовательской традиции, к которой он себя причисляет: «Латинский термин sacer, как это теперь достаточно хорошо известно, означает, согласно определению Эрну — Мейе, того человека или тот предмет, к которому нельзя прикоснуться, не осквернив его или не осквернив себя самого»[139].
Таким образом, загадочная формула римского права архаического периода, которая словно притягивает к себе противоречия и потому неизбежно становится предметом различных толкований, сближается с религиозной категорией священного в тот самый период, когда эта категория переживает процесс необратимой десемантизации, принимая принципиально несовместимые значения. Эта амбивалентность была сопоставлена с этнографическим понятием табу и стала, в свою очередь, использоваться для толкования категории homo sacer: круг замкнулся. В жизни понятий рано или поздно наступает момент, когда они утрачивают свою непосредственную ясность и, подобно всякому пустому термину, могут принимать противоречивые смыслы. Для религиозного этот момент совпал с рождением на исходе прошлого столетия современной антропологии, в центре которой оказались такие амбивалентные понятия, как «манна», «табу» и sacer. Леви–Стросс показал, как термин «манна» функционирует в качестве избыточного означающего, смысл которого сводится к тому, чтобы означать избыточность семантической функции. Эту характеристику с определенными оговорками можно было бы распространить на употребление и функцию как понятия табу, так и категории священного в дискурсе гуманитарных дисциплин между 1890 и 1940 годами. Однако предполагаемая амбивалентность религиозной категории священного не способна объяснить религиозно–юридический феномен, к которому отсылает термин sacer в своем первоначальном значении; напротив, только последовательное и продуманное разделение областей политического и религиозного позволило бы понять историю их сложных и запутанных отношений. Как бы то ни было, важным представляется тот факт, что имманентное политико–юридическое измерение категории homo sacer не может быть открыто благодаря научной мифологеме, которая не только ничего не может объяснить, но и сама нуждается в объяснении.
3. Vita sacra
Исторические источники и исследователи вопроса согласны в том, что структура sacratio составляется из двух элементов: безнаказанности убийства и запрета на жертвоприношение. Impune occidi предполагает прежде всего изъятие из порядка ius humanum, так как эта формула приостанавливает действие закона об убийстве, который приписывается Нуме (si quis hominem liberum dolo sciens morti duit, parricidas esto, то есть: «кто умышленно убьет свободного человека, должен быть осужден как преступник»). Та же формула, которую воспроизводит и Фест (qui occidit, parricidi поп damnatur — «кто [его] убьет, не обвиняется в убийстве»), представляет собой, если можно так сказать, подлинное exceptio в техническом смысле этого термина, так как убийца, представ перед судом, мог сослаться на нее в свое оправдание, указав на священный статус жертвы. Однако ведь и nequefas est eum immolari является, при ближайшем рассмотрении, таким же исключением — исключением из ius divinum и любых видов ритуального убийства. Самые древние формы уголовных наказаний, о которых нам известно (чудовищная роепа cullei[140], когда осужденному покрывали голову волчьей шкурой, сажали в мешок со змеями, собакой и петухом и бросали в воду, или сбрасывание с Тарпейской скалы), суть скорее ритуалы очищения, чем виды смертной казни в современном понимании этого слова. Формула nequefas est eum immolari служит именно для того, чтобы отделить убийство homo sacer от ритуальных очищений и окончательно изъять sacratio из области религиозного как такового.
Мы уже имели возможность отметить, что consecratio[141] обыкновенно переводит предмет из ius humanum в область божественного права, из сферы профанного в сферу сакрального[142], в то время как в случае с homo sacer лицо просто изымается из юрисдикции людей, не переходя при этом под юрисдикцию богов. Ведь дело не только в том, что запрет на посвящение богам делает невозможным любое сопоставление homo sacer с приносимой жертвой: как отмечает Макробий, цитируя Требация, дозволение убийства подразумевает, что причиняемое насилие не расценивается как святотатство, в отличие от res sacrae[143](cum cetera sacra violari nefas sit, hominem sacrum ius fuerit occidi — хоть и нечестиво совершать насилие в отношении священных предметов, однако существует право убить посвященного человека).
Если вышесказанное верно, то оказывается, что sacratio предполагает двойное исключение: как из ius humanum, так и из ius divinum, как из области религиозного, так и из области профанного. Топология структуры этого двойного исключения, основанной на двойном изъятии и двойном захвате, удивительным образом напоминает структуру исключения суверенной власти, и это больше, чем просто аналогия. (Отсюда черпают свою силу аргументы тех исследователей, которые подобно Крифо усматривают в sacratio сущностное сходство с обрядом исключения из общины[144].) В самом деле, если структура исключения, присущая суверенной власти, предполагает, что закон применяется в чрезвычайном положении, исключая его, изымая случай из области своего действия, так и