5. Тело суверена и тело священное
Когда в конце пятидесятых годов Эрнст Канторович опубликовал в Соединенных Штатах «Два тела короля», эта книга была с восторгом воспринята не только и не столько медиевистами, сколько исследователями политической теории и теории государства. Труд Канторовича без преувеличения можно считать подлинным шедевром политической литературы, ибо понятие «мистического» или «политического» тела суверена, которое в этой работе впервые сделалось предметом изучения, составило, вне всякого сомнения (как несколькими годами позднее отмечал один из наиболее талантливых учеников Канторовича Р. Е. Джизи), «значимый этап в истории развития современного государства»[162]. Тем не менее столь единодушное одобрение, проявленное в отношении столь специальной работы, заслуживает отдельного размышления.
Сам Канторович в предисловии к своей книге предупреждает читателя, что это сочинение, целью которого изначально было исследование средневековых истоков юридической доктрины двойного тела короля, на этом не остановилось и в конечном итоге превратилось, как сообщает нам подзаголовок, в «очерк политической теологии Средневековья». Автор, чье участие в политической жизни Германии начала двадцатых годов было весьма интенсивным (вместе с националистами он подавлял берлинское восстание спартаковцев и боролся с Советской республикой в Мюнхене), не мог не учитывать соответствующих коннотаций «политической теологии», под знаком которой Шмитт в 1922 году создает свою теорию суверенитета. Тридцать пять лет спустя, уже после того как нацизм непоправимо перевернул жизнь этого онемеченного еврея, он уже с других позиций обратился к проблеме «мифа о государстве», горячим поклонником которого он сам был в молодые годы. Высказывая в предисловии сомнение в собственных силах, что само по себе примечательно, он утверждает: «неоправданным преувеличением было бы обвинять автора в том, что он пытается обнаружить истоки некоторых идолов современных политических религий лишь под оболочкой чудовищных политических экспериментов наших дней, что приносят целые нации, от самых больших до самых маленьких, в жертву самым нелепым догматам и превращают следование тому или иному изводу политической теологии в настоящую одержимость». С той же красноречивой скромностью автор отказывается от претензии на «исчерпывающее исследование проблемы, известной под именем ’’мифа о государстве”»[163].
Лишь с поправкой на эти обстоятельства труд Канторовича можно с достаточным основанием считать одним из наиболее значительных сегодняшних опытов критики государственнической идеологии и техник власти. Тот, кто взял бы на себя труд внимательно проследить проделанный Канторовичем путь, исходным пунктом которого были «Донесения» Плоудена и мрачная ирония Ричарда II, а конечным — реконструкция процесса формирования в средневековой юриспруденции и теологии доктрины двух тел короля, неизбежно усомнился бы в том, что в этой книге следует видеть всего лишь опыт разоблачения политической теологии. На самом деле, в то время как политическая теология, развиваемая Шмиттом, сосредотачивается на исследовании абсолютного характера суверенной власти, «Два тела короля» нацелены на изучение другого, казалось бы, более нейтрального ее свойства, которое мы встречаем в определении суверенитета у Бодена (puissance absolue et perpétuelle — вечная и абсолютная власть). Речь идет о вечной природе этой власти, которая обеспечивает сохранение королевского dignitas[164] после физической смерти ее носителя (le roi ne meurt jamais — король не умирает никогда). Функция «христианской политической теологии» в этом случае сводится к тому, чтобы посредством аналогии с мистическим телом Христа обеспечить некое единство corpus morale et politicum[165] государства, без которого немыслима никакая устойчивая политическая организация. Только в этом смысле Канторович был прав, утверждая, что «несмотря на очевидные аналогии с известными языческими установлениями, доктрина двух тел короля обязана своим возникновением христианской богословской мысли, и именно эта доктрина является краеугольным камнем христианской политической теологии»[166].
Столь решительно выдвигая этот заключительный тезис, Канторович упоминает — правда, с тем чтобы сразу же отложить в сторону, — один эпизод, который мог бы направить генеалогическое исследование доктрины двух тел короля, быть может, по не столь безопасному пути, яснее обозначив связь этой доктрины с другой, еще более загадочной тайной суверенной власти: la puissance absolue. В седьмой главе, описывая погребальные церемонии французских королей, в которых важную роль играла восковая маска покойного суверена (эту маску помещали на lit d’honneur[167] и обходились с ней так, как если бы это был живой король), Канторович находит возможные истоки этой традиции в церемонии апофеоза римских императоров. Во время этой церемонии, после того как суверен умирал, с его восковой imago «продолжали обращаться, как с прикованным к постели больным; по двум сторонам кровати теснились придворные дамы и сенаторы, врачи делали вид, будто проверяют пульс и ухаживают за больным; все это продолжалось до тех пор, пока на седьмой день наконец оно не признавалось мертвым»[168]. Согласно Канторовичу, параллели из языческой культуры, какими бы близкими они ни казались, не оказали непосредственного влияния на ритуал погребения французских королей. В любом случае очевидно, что использование воскового изображения связано с вечностью королевского сана, который «никогда не умирает».
Исключение римской обрядности из исследовательского горизонта не было плодом пренебрежительного или поверхностного отношения, доказательством чему может служить пристальное внимание, которое Джизи, с полного одобрения учителя, уделил этой теме в своей книге, достойном продолжении «Двух тел короля» — «Королевский погребальный церемониал во Франции эпохи Возрождения» (1960). Джизи не мог не знать, что такие выдающиеся ученые, как Юлиус Шлоссер, и другие, менее известные, как Э. Биккерман, доказали наличие генетической связи между римским обрядом consecratio в эпоху империи и французским погребальным ритуалом. Однако совершенно неожиданно он отказывается занять какую–либо определенную позицию в этом вопросе («что касается меня, — пишет Джизи, — то я предпочитаю не солидаризироваться ни с каким из предложенных решений»)[169] и безоговорочно принимает мнение своего учителя о связи между изображением и вечной природой суверенной власти. У этой позиции, бесспорно, есть основания: если бы гипотеза о языческом происхождении церемонии с участием воскового изображения подтвердилась, тезис Канторовича о «христианской политической теологии» был бы опровергнут или по крайней мере нуждался в существенной корректировке. Однако было и другое, не столь явное основание: в римском обряде consecratio нет ни одной детали, позволяющей соотнести изображение императора с главным, верховным проявлением суверенной власти — с ее вечностью. Точнее было бы сказать, что мрачный, отзывающийся гротеском ритуал, предписывавший обращаться с изображением, как с живым человеком, а затем в торжественной обстановке предать его огню, отсылает нас к области, еще более темной и неопределенной — к области, в которой политическое тело короля словно сближается или даже сливается с подлежащим убийству, но не подлежащим жертвоприношению телом homo sacer. К исследованию этой области мы сейчас и переходим.
В 1929 году молодой исследователь классической Античности Элиас Биккерман опубликовал в Archiv für Religionwissenschaft статью об «Императорских апофеозах у римлян». В кратком, но подробном послесловии к статье автор говорит о существовании очевидной связи между языческой погребальной церемонией с участием изображений (funus imaginarium) и ритуалами погребения английских и французских государей. И Канторович, и Джизи упоминают эту статью в своих работах: Джизи даже заявляет, что именно чтение Биккермана послужило стимулом к написанию его собственной книги[170]. Однако и тот и другой оставляют без внимания центральный пункт в исследовании Биккермана.
Предпринимая тщательную реконструкцию ритуала обожествления в эпоху империи на основе как письменных, так и нумизматических источников, Биккерман достаточно подробно останавливается на одном специфическом затруднении, которое вызывает у исследователя этот «погребальный обряд для изображений», хотя и не извлекает из своего анализа некоторых важных выводов:
Каждый человек удостаивается погребения лишь единожды, ведь единожды он и умирает. Однако в период правления Антонинов обожествленный император сжигался на погребальном костре дважды: один раз in corpore, другой — in effigie[171]. Труп государя предавали огню в торжественной обстановке, хотя церемония и не была официальной; останки его помещали в мавзолей. Обыкновенно в этот момент прекращалось и официальное оплакивание… Антонин Пий был погребен по обряду, отличающемуся от традиционного. Iiistitium[172] в этот раз началось уже после погребения останков императора, и торжественная процессия отправилась в путь только тогда, когда труп уже навсегда упокоился в земле. Главным действующим лицом этого