[206]).
Далее в данной истории тема внутреннего родства оборотня и суверена получает новое развитие. Однажды (как рассказывает лэ) король отправился на охоту в лес, где жил Оборотень, и собаки, спущенные с привязи, внезапно обнаружили человека–волка. Однако Оборотень, увидав суверена, тотчас подбежал к нему, стал тереться о его стремя и лизать колени и ступни, словно умоляя о пощаде. Король, удивившись человеческим повадкам зверя («у этого зверя я вижу и разум, и сообразительность… я дарую ему мой мир и не буду больше охотиться в этих местах»), привозит его ко двору, и они становятся неразлучными друзьями. Далее, естественно, следует встреча с бывшей женой и наказание несчастной женщины. Однако для нас важно то, что человеческий облик возвращается к Оборотню непосредственно на постели суверена.
Доказательство близости тирана и человека–волка мы находим также в «Государстве» Платона: здесь превращение народного ставленника в тирана иллюстрируется аркадийским мифом о Зевсе Ликейском: «С чего же начинается превращение такого ставленника в тирана? Впрочем, ясно, что это происходит, когда он начинает делать то же самое, что в том сказании, которое передают относительно святилища Зевса Ликейского в Аркадии… Говорят, что, кто отведал человеческих внутренностей, мелко нарезанных вместе с мясом жертвенных животных, тому не избежать стать волком… Разве не то же и с представителем народа? Имея в руках чрезвычайно послушную толпу, разве он воздержится от крови своих соплеменников?.. После всего этого разве не суждено такому человеку неизбежно одно из двух: либо погибнуть от руки своих врагов, либо же стать тираном и превратиться из человека в волка?»[207].
Итак, настало время подвергнуть радикальному пересмотру миф Нового времени об основании государства, представленный всеми его воплощениями — от Гоббса до Руссо. Естественное состояние представляет собой на самом деле не что иное, как чрезвычайное положение, когда на мгновение (промежуток одновременно хронологический и вневременной) город предстает tanquam dissoluta. Основание города не есть, таким образом, разовый акт, совершенный in illo tempore, во время оно, но событие, сопровождающее гражданское общество на всем протяжении его истории в форме суверенного решения. Это решение непосредственно соотносится с самой жизнью (а вовсе не со свободной волей) граждан, которая, таким образом, предстает как прафеномен (Urphänomenon) политической сферы: однако эта жизнь — не просто воспроизводство природного существования, zoé греков. Но это и не bios, понимаемый как некий определенный образ жизни. Речь идет именно о жизни, ставшей голой жизнью — homo sacer’om и wargus’om, о зоне бесконечного перехода от человека к зверю, от природы к культуре и обратно в их неразличимости.
Тем самым тезис, выдвинутый в конце первой части на формально–логическом уровне, тезис, согласно которому изначальным политико–правовым отношением является отверженность, описывает не только формальную структуру суверенитета, но и саму его сущность, так как именно отверженность организует неразрывную связь между голой жизнью и суверенной властью. Следует без сожаления распроститься с представлением об изначальном политическом акте как о договоре или соглашении, как о некоем очевидном и всеобщем условии перехода от природы к Государству. Напротив: здесь мы имеем дело с гораздо более сложно устроенной зоной неразличимости между номос и фюсис, в которой любое государственное отношение приобретает форму отверженности и тем самым оказывается одновременно псевдогосударственным и квазиприродным отношением, ибо сама природа здесь всегда предстает уже как номос и чрезвычайное положение. Ошибочная транскрипция гоббсовой мифологемы в терминах договора, а не отверженности, обрекает демократию на беспомощность всякий раз, когда ей приходится сталкиваться с проблемой суверенной власти, и одновременно делает ее совершенно неспособной сегодня мыслить то политическое измерение, которое уже не связано с институтом государства.
В то же время это положение отверженности представляется столь неопределенным, что освободиться от него — вещь в высшей степени сложная. Отверженность — это прежде всего способность возвращать нечто к самому себе, или, иначе говоря, устанавливать отношение с тем, с чем по определению отношений быть не может.
Отверженный тем самым возвращен к своей собственной отделенности, но вместе с тем он оставлен на милость отвергающего, будучи одновременно исключенным из общественного порядка и включенным в него, получившим вольную и в то же время плененным. Многолетняя дискуссия в историко–правовой литературе между теми, кто рассматривает ссылку как наказание, и теми, кто видит в этом институте право на убежище (уже Цицерон в конце республиканского периода противопоставляет ссылку наказанию: ссылка — не наказание, а убежище и защита от наказания[208]), имеет своим основанием рассмотренную выше двойственность суверенной отверженности. Древнейшие памятники, как греческие, так и римские, свидетельствуют о том, что оппозиции права и наказания предшествует положение, «не определимое ни как обладание правами, ни как ситуация наказания»[209], в котором оказывается преступник, совершивший убийство и приговоренный к ссылке, или человек, променявший римское гражданство на гражданство civitas foederata[210], ибо он пользуется ius exilii[211].
Эта область неразличимости, в которой жизнь изгнанника или aqua et igni interdictus, преступника, лишенного огня и воды, сближается с жизнью homo sacer, подлежащей убийству, но не достойной жертвоприношения, обозначает собой изначальное политическое отношение, предшествующее шмиттовскому протавопоставлению друга и врага, согражданина и чужака. Отчужденность субъекта суверенной отверженности — изначальнее и неизмеримо глубже отчужденности чужака (это различие может бьггь проиллюстрировано протавопоставлением у Феста extrarius, то есть qui extra focum sacramentum iusque sit — чужак, не ведающий права, лишенный очага и участия в жертвоприношениях, и extraneus, то есть ex altera terra, quasi exterraneus — чужеземец, родом из иной страны, так сказать, иностранец).
Теперь становится понятной отмеченная нами выше семантическая двойственность выражения «быть отверженным» (in bando, а bandono), которое в итальянском языке означает одновременно и «быть в чьей–либо власти», и быть предоставленным самому себе (действовать «по своему разумению», «свободно», как говорят «согrere a bandono»). Равным образом и слово «отверженный» (bandito) может значить как «отлученный, всеми отвергнутый», так и «открытый для всех, свободный человек» (как в выражениях «mensa bandita» — щедрый стол, «a redina bandita» — очертя голову). Отвержение — это сила, одновременно притягивающая и отталкивающая, которая соединяет два полюса суверенного исключения: жизнь в ее обнаженном состоянии и власть, homo sacer и суверена. Вот почему это слово может одновременно символизировать высшую власть (baridum, quod postea appellatus fuit Standardum, Guntfanonum, italice Confalone — знамя, впоследствии называвшееся также «штандарт» или «гонфанон», по–итальянски «гонфалон»[212]), но означать также и изгнание из общества.
Эту структуру отверженности мы должны научиться распознавать в политических отношениях и общественных системах, которые сегодня ничуть не изменились. Нет ничего более свойственного самой сущности города, чем отверженность vita sacra, которая в то же время ему бесконечно чужда. Она являет собой высший закон, стоящий над всякой нормой, изначальное пространство, которое делает возможным всякое размежевание и разделение областей. И если в Новое время объектом государственной политики (названной Фуко биополитикой) все чаще оказывается сама жизнь, если, уже в наши дни, все граждане в определенном смысле действительно потенциально представляют собой homines sacri, то это возможно лишь потому, что отношение отверженности изначально определяет собой структуру суверенной власти.
Порог
Если первоосновой политического является vita sacra, тогда становится ясно, почему Батай полагал, что абсолютным выражением суверенитета является предельное измерение жизни, обозначенное смертью, эротикой, священным, роскошью, но при этом оставил без внимания очевидное родство этой категории с государственной властью («Суверенитет, о котором я говорю, — пишет он в одноименной работе, задуманной как третий раздел «Проклятой доли», — имеет мало общего с суверенитетом государств»[213]). То, что пытается здесь осмыслить Батай, это, безусловно, и есть голая жизнь (или, иначе, vita sacra), которая, в единстве с отверженностью, представляет собой непосредственный объект суверенной власти. Именно попытка Батая постигнуть эту жизнь в ее предельных основаниях делает его замысел беспрецедентным. Следуя, пусть и безотчетно, стремлению новоевропейской цивилизации превратить жизнь как таковую в ставку внутри политической игры, он пытался показать, что голой жизни изначально присуще суверенное начало. Однако, вместо того чтобы признать ее политическую природу (точнее, даже биополитическую), он включает этот опыт, с одной стороны, в сферу священного (при этом священное он представляет себе по схемам, доминирующим в антропологии того времени и на которые опирается также его друг Кайуа, — то есть как нечто изначально амбивалентное, одновременно чистое и нечистое, отталкивающее и завораживающее), а с другой — он помещает его во внутренний мир субъекта, который и обретает его в некие сокровенные мгновения. В обоих случаях — как в ситуации ритуального жертвоприношения, так и в ситуации присвоения индивидом чрезвычайных полномочий — суверенная жизнь, согласно Батаю, появляется там, где вдруг происходит нарушение запрета на убийство, его трансгрессия.