18 октября 1933 года был обнародован закон о «защите наследственного здоровья немецкого народа», который распространял евгеническое законодательство на брак. Закон утверждал, что «ни один брак не может быть заключен, если:
1. один из вступающих в брак страдает заразной болезнью, которая угрожает здоровью будущего родственника или потомков;
2. один из вступающих в брак лишен прав или временно находится под опекой;
3. один из вступающих в брак, не будучи лишенным прав, страдает умственным расстройством, что делает супружество нежелательным для нации;
4. один из вступающих в брак страдает одной из наследственных болезней, предусмотренных законом от 14 июля 1933 года».
Смысл этих законов и быстроту, с которой они были изданы, не понять, если мы просто поместим их в область евгеники. Решающим фактором здесь является то, что, с точки зрения нацистов, они носили именно политический характер. Как таковые они неотделимы от Нюрнбергских законов о «гражданстве рейха» и о «защите немецких крови и чести», которыми режим превратил евреев в граждан второго сорта, запретив кроме прочего браки между евреями и полноправными гражданами и постановив затем, что и граждане арийской крови должны оказаться достойными немецкой чести (таким образом возможная угроза денационализации нависла над всеми жителями рейха). Законы о дискриминации евреев стали почти привилегированным объектом внимания исследователей расистской политики Третьего рейха; и все же их полное понимание возможно, только если они будут возвращены в общий контекст законодательства и биополитической практики национал–социализма. Они не исчерпываются ни Нюрнбергскими законами, ни депортацией в лагеря и даже не «окончательным решением»: эти ключевые события нашего века укоренены в безоговорочном принятии биополитического задания, в котором жизнь и политика тождественны друг другу («Политика — это способ придать форму народной жизни»); и лишь вернув их в их изначальный «гуманистический» контекст, мы сможем до конца оценить их бесчеловечность.
Бездна, на которую был обречен Третий рейх, реализуй он последовательно и в отношении всех своих граждан биополитическуи» программу, обернувшуюся танатополитикой, доказывается одним из проектов, предложенных Гитлером в последние годы войны.
После общенационального рентгена фюрер получил список всех больных, в частности и тех, кто поражен почечными и сердечными дисфункциями. На основании нового закона о здоровье семьи этих людей никогда больше не могли появляться на публике и им могло быть воспрещено иметь детей. Что с ними станется, будет позже решено фюрером[245].
Именно это непосредственное единство политики и жизни позволяет пролить свет на философский скандал XX века: отношения Хайдеггера и нацизма. Эти отношения станут понятными, только если мы увидим их в перспективе современной биополитики (то, что как обвинители, так и апологеты Хайдеггера сделать забыли), поскольку главное новшество мысли Хайдеггера (которое не укрылось от наиболее внимательных наблюдателей в Давосе, таких как Розенцвейг и Левинас) заключалось в том, что она укоренена в фактичности. Как уже продемонстрировала публикация лекций начала 1920–х годов, онтология Хайдеггера с самого начала предстает как герменевтика фактической жизни (faktisches Leben). Круговая структура бытия–здесь (Dasein), в модусах экзистенции которого заключается его собственная судьба, — это всего лишь формализация сущностного опыта фактической жизни, в которой невозможно отличить жизнь от ее реальной ситуации, бытие и модусы его экзистенции и где все различения традиционной антропологии (например, дух и тело, чувство и сознание, Я и мир, субъект и качество) исчезают. Основная категория фактичности для Хайдеггера — это уже не «случайность», Zufälligkeit (как это было у Гуссерля), ибо нечто случается определенным образом и в определенном месте, однако может произойти в другом месте и другим образом, но Verfallenheit, брошенность и падение бытия, которое есть и может быть лишь как своя собственная экзистенциальная модальность. Фактичность — это не просто бытие, определенное случайным образом и случайной ситуацией, но решимость принять именно модальность и ситуацию бытия и преобразовать то, что дано как возможность (Hingabe), в задачу (Aufgabe). Таким образом, по сравнению с традиционными определениями человека, Dasein, бытие–здесь, которое есть именно как его «здесь», оказывается в пространстве неразличимости, свидетельствующей об окончательном крахе любого определения.
Возможно, наиболее ценный вклад в понимание национал–социализма принадлежит именно Левинасу, который в одном из текстов 1934 года («Некоторые размышления о философии гитлеризма») впервые обратил внимание на аналогии между новой онтологической дефиницией человека и отдельными чертами философии, свойственной гитлеризму. Так, иудеохристианская и либеральная мысли характеризуются аскетическим освобождением духа от пут чувственности и от социоисторической ситуации, в которую он всегда оказывается брошен, и таким образом в самом человеке и его мире удается различить его разум и его тело, бесконечно разуму чуждое. Философия гитлеризма (и здесь она похожа на марксизм), напротив, базируется, согласно Левинасу, на безусловном и безоговорочном принятии исторической, физической и материальной ситуации, представляющей собой неразрывную связь духа и тела, природы и культуры. «Тело — это не только счастливый или несчастный случай, связывающий нас с беспощадным миром материи — его связь с моим Я важна сама по себе. Это связь, от которой невозможно освободиться, и никакая метафора не сможет заставить нас спутать тело с внешним объектом; это единство окрашено неким трагическим привкусом бесповоротности. Поэтому чувство тождественности меня с моим телом… никогда не позволит тем, кто захочет пуститься в рассуждение об этом, обнаружить в глубине этого единства дуализм свободного духа, сражающегося с телом, в которое он оказался заточен. Для них же, наоборот, именно в этом заточении в теле и состоит вся суть разума. Отделить его от конкретных форм, где он пребывает отныне и впредь, означает предать изначальное чувство, из которого следует исходить. Важность, приписываемая этому ощущению тела, которым западное мышление никогда не хотело удовольствоваться, лежит в основе нового понимания человека. Биологическое, обнаруживая присущую ему фатальность, становится больше чем объектом духовной жизни, оно становится ее душой. Таинственные голоса крови, зов наследственности или прошлого, которые загадочным образом передаются с телом, перестают быть проблемой, которая должна быть разрешена свободным и независимым Я. Стараясь разрешить проблемы, Я способно лишь добавить сюда новые неизвестные. Оно ими конституируется и из них состоит. Сущность человека более не в свободе, но в своего рода заточении… Заточенный в своем теле, человек оказывается лишенным возможности уклониться от самого себя. Истина для него — это не созерцание постороннего зрелища — она в той драме, где актер — сам человек. И лишь взяв на себя всю тяжесть своего бытия, вместе со всем доставшимся ему прошлым, к которому у него нет возврата, он скажет теперь свое да или нет»[246]. В тексте, написанном в тот момент, когда приверженность к нацизму его учителя из Фрейбурга еще не угасла, имя Хайдеггера ни разу не упомянуто. Однако примечание, добавленное в 1991 году при переиздании этого сочинения в Cahiers de Г Herne, не оставляет сомнений относительно тезиса, который внимательный читатель должен был в любом случае вычитать между строк: что нацизм как «изначальное зло» имплицитно существовал в западной философии, и в частности в онтологии Хайдеггера, в форме «возможности, которая вписана в онтологию Бытия, озабоченного бытием, — Бытия — dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht.
Здесь предельно ясно выражена мысль, что нацизм укоренен в том самом опыте фактичности, на который как раз и опирается хайдеггеровская мысль и который философ обобщил формулой в своей «Ректорской речи»: «хотеть или не хотеть собственное бытие–здесь». Лишь эта изначальная близость может помочь понять, почему Хайдеггер смог написать в курсе «Введения в метафизику» (1935) следующие откровенные слова: «То, что сегодня повсюду и в полной мере предлагается как философия национал–социализма, но ничего общего не имеет с внутренней истиной и величием этого движения (а именно с сопряжением планетарно предназначенной техники и человека Нового времени), — все это ловит рыбку в мутных водах “ценностей” и “цельностей”»[247].
Заблуждение национал–социализма, изменившее его «внутренней истине», состояло бы тогда, согласно Хайдеггеру, в преобразовании опыта фактической жизни в биологическую «ценность» (отсюда и то презрение, с которым Хайдеггер не раз писал о биологизме Розенберга). Если философский гений Хайдеггера проявился прежде всего в разработке концептуальных категорий, описывающих затруднение, на которое наталкивается фактичность на пути к факту, то нацизм пришел в конце концов к тому, что связал фактическую жизнь формальным расистским определением и таким образом утратил связь со своим подлинным движущим мотивом.
Однако, учитывая все вышесказанное, как именно следует понимать политическое значение опыта фактичности, если абстрагироваться от этих различий? В обоих случаях жизнь, чтобы стать политикой, не нуждается в принятии внешних по отношению к ней «ценностей»: политикой она является непосредственно уже в самой своей фактичности. Человек не является существом, которое, чтобы стать самим собой, должно уничтожить или превзойти себя, это не дуализм духа и тела, природы и политики, жизни и логоса — отныне он вне этой власти. Человек больше не «антропоморфное» животное, преодолевающее себя на пути к человеку, его фактическое бытие уже содержит движение, которое, если уловить его, созидает его как