сохранилась и в ранней кельтской церкви. Так, например, ирландский король Диармайд мак Кербалл (VI в.) получил верховную власть в стране благодаря тому, что помог святому Киарану построить монастырь Клонмакнойс и дал ему для этого землю. Как говорится об этом в хронике, "в благодарность Киаран предсказал Диармайду, что тот станет верховным королем". В самой данной фразе, безусловно, содержится противоречие: если мы будем считать будущее человека уже «начертанным», то его поступки, как кажется, не смогут изменить того, что ему суждено, независимо от того, будет это будущее вербализовано кем–то или нет. Поэтому сочетание слов «предсказал в благодарность» звучит абсурдно. Совершенно очевидно, однако, что в понимании носителей данного предания Киаран не столько предсказал верховную власть Диармайду, сколько создал для него, пользуясь своими возможностями, особую благоприятную ситуацию, при которой тот смог занять верховный трон. [Михайлова 2001, 102]
Понимание пророчества как креативного акта особенно ясно проявляется в саге Видение Фингена (русск. пер. см. в [Предания и мифы. 1991]), в которой рассказывается о том, как каждую ночь на Самайн (начало нового года – сакрализованное анти–время) к Фингену являлась женщина из сидов по имени Ротниам (Rothniam ’ сверкающее колесо’) и предрекала разного рода чудесные явления, которые в эту ночь произойдут (хлынет тот или иной поток, откроются дороги, родятся славные сыновья, появятся озера и проч.). Некоторые из этих «чудес», как явствует из текста, уже имели место, однако, будучи не названными и не явленными, до «пророчества» Ротниам оставались для людей и не существующими. Рассказывая о них, «пророчица» Ротниам (женщина из сидов, т. е. также представительница побежденного народа, а для компилятора текста – посланница Иного мира) как бы открывает их для людей, а называя их имена (озер, рек и проч.) – включает эти объекты в их доместицированное пространство, и, более того, – мы как можем интерпретировать весь текст – отчасти это пространство и создает.
Интерпретация пророчества как креации, как нам кажется, подтверждается и на уровне чисто терминологическом. Как было убедительно продемонстрировано X. Вагнером, др. – ирл. fáith (лат. vates – кельтск. заимст.) приобретает значение «пророк» относительно поздно и, отчасти, именно под латинским влиянием. Исходное значение в данном случае он реконструрирует как «поэт–создатель» (см. об этом, а также – о соотнесении с германскими корнями [Wagner 1970]).
Возможно, отчасти с аналогичным явлением мы сталкиваемся и в саге Вторая битва при Маг Туиред, которая завершается тем, что Морриган и Бадб возвещают о битве и победе над фоморами и затем в знак наступления на острове нового периода (на этот раз – времени правления Племен Богини Дану) предрекают «конец света и всякое зло, что случится в ту пору, каждую месть и болезнь». С одной стороны, это можно трактовать как проекцию на будущее проклятия племенам, которые придут и завоюют Ирландию (сыновья Миля), с другой – это то же самое «наделение судьбой», родственное креативному акту.
В последнем случае, наверное, дело обстоит сложнее, и «злые пророчества» богинь земли требуют более сложной интерпретации, по крайней мере – они не полностью укладываются в схему «прорицание = креация». Однако, например, уже описанный нами выше эпизод с Ивил, предрекшей Бриану Бору гибель во время битвы при Клонтарфе, безусловно, будучи одновременно реализацией темы одинокой женщины, появляющейся перед королем перед битвой, является и воплощением темы креации будущего посредством его вербализации (она предрекает, что наследником Бриана станет тот из его сыновей, которого он первым увидит утром). Аналогичные функции выполняет и таинственная девушка, воплощающая в себе Власть, в саге Видение призрака: она подает королю Конну особый символический напиток «красный эль» (dergfhlaith), символизирующий королевскую власть, а затем повторяет вслед за явившимся призраком имена всех королей, которые будут править Ирландией вслед за ним (см. [Dillon 1994, 12—14]). Тема «женщины–питья» и «женщины–власти» для ирландской традиции очень характерна (и, отметим, детально разработана и в ирландистике), однако в данном случае для нас представляет интерес то, что в контексте предания о Бриане Бору и битвы при Клонтарфе Ивил начинает выполнять одновременно несколько функций. Так, она, как мы уже отмечали, входит и в парадигму «топоса одинокой женщины» (в контексте битвы она предрекает королю гибель), и в парадигму «предречение–креация», и, отчасти, выступает в роли сверхъестественной супруги правителя.
Несомненные параллели к данной теме присутствуют и в известном эпизоде из Книги захватов Ирландии, когда «сыновья Миля», прибывшие из Испании, встречают по очереди трех богинь, олицетворяющих Ирландию, – Банбу, Фодлу и Эриу, каждая из которых просит поэта Аморгена наречь остров ее именем, но лишь последняя, Эриу, обращается к нему с добрым приветствием, говоря при этом: «Давно уже провидели мудрецы ваш приход, и вам достанется этот остров до конца дней» (см. [Предания и мифы. 1991, 53—54]). Кроме темы ритуального овладения женщиной–землей, звучащей здесь скорее лишь в виде отголоска, мы вновь видим мотив предречения–креации, в данном эпизоде предстающий скорее как «предречение – благословение»; в любом случае, как и во множестве других, футурум оказывается уравненным оптативу.
Отметим, что на каком–то уровне к теме «предречения = креации», естественно, относится и уже отмеченное нами столь характерное для ирландской традиции уравнивание понятий «предречение» и «проклятие». То есть – механизм предречения, как правило – для женского типа или в момент шаманистского ритуала, строится на идее явленности профету образа будущего, которое он воспринимает как уже свершившееся: Федельм видит войско в крови, а филид во время бычьего праздника видит во сне того, кто станет верховным королем. Но собственно предречение состоит не столько в восприятии будущего, сколько в сообщении об этом. И в этом пророчество оказывается близко сакральному тексту заговорного типа, в котором также желаемое объявляется уже свершившимся. Собственно говоря, таков же механизм восприятия «плача банши»: знаменитая вестница смерти ирландского фольклора реализует один из элементов погребального обряда – оплакивание – и тем самым оповещает о приближающейся смерти. Но воспринимаемый в фольклорной традиции именно как весть, данный феномен, видимо, изначально расценивался каузативно, о чем свидетельствует не только эпизод с Бадб, моющей кровавую сбрую, но и рассказ о том, как две женщины–филида, Фетан и Коллах «из стана ирландцев принялись горевать да оплакивать Кухулина, говоря, что разбиты улады, пал Конхобар, и что, с ним сражаясь, нашел свою гибель Фергус» [Похищение. 1985, 313]. Данный акт, как понятно это героям саги и как интерпретировал это компилятор, имел характер вредоносной магии. Оправившись после многих ран, «перво–наперво расправился Кухулин с двумя женщинами–филидами, Фетан и Коллах, что притворно горевали и оплакивали его. Столкнул их герой головами, так что их кровь да мозги окрасили его в алый и серый цвет» [Похищение. 1985, 321].
Иными словами, то, что названо сакральным лицом в особый момент, то и должно сбыться, а положительный или отрицательный характер будет носить каждое конкретное событие – это уже факт вторичной оценки. Сказанное особенно актуально, как нам кажется, именно для анализируемого нами эпизода встречи королевы Медб с пророчицей Фе–дельм, поскольку дурное пророчество, предстающее как проклятие, может восприниматься и «с противоположным знаком», если мы вспомним о том, что вся сага и, шире, весь «цикл Кухулина и Конхобара» составлены с позиций проуль–стерских и призван воссоздать своего рода исторический миф, оправдывающий политическую и этническую независимость и обособленность северо–восточного региона (см. об этом подробнее в [Tristram 1994; Bruford 1994].
Но, ставя Федельм из Первой редакции саги Похищение быка из Куальнге в один ряд с такими «пророчицами», как Ивил, Скатах, Ротниам, Эриу и др., мы упускаем из виду одно важное отличие: все названные персонажи представляют собой представительниц Иного мира (сид), тогда как Федельм изображается все же как женщина, принадлежащая к миру людей, хотя и обладающая даром прорицания. И в этом, как нам кажется, и состоит ее достаточно странная и практически не имеющая аналогов в ирландской традиции исключительность. В уже процитированной нами работе Э. Дули также отмечается некоторая нетипичность данного эпизода, состоящая, по мнению автора, в том, что это один из редчайших для ирландской традиции случаев, когда изображается беседа двух женщин, «объектом которой является мужчина» [Dooley 1994, 129]. Д ействительно, для ирландского героического эпоса мало характерно описание сцен, в которых действуют только женщины, однако их все же больше, чем полагает Э. Дули, которая насчитывает только три (в сагах Похищение стад Фроеха, Изгнание сыновей Уснеха и Пир у Брикрена). Безусловно, можно вспомнить еще несколько сцен, среди которых есть и очень яркие (в основном – описания соперничества между женщинами), но в целом маскулинная направленность ирландской традиции была отмечена ею верно, что, впрочем, вполне естественно. Однако наблюдение автора об эксклюзивной «женскости» анализируемого эпизода позволяет нам отметить и особую специфику самой сцены предречения: пророчица Федельм в данном случае в качестве адресата имеет не мужчину–правителя, чьей сакральной супругой она обычно временно символически выступает, но – женщину, что исключает саму возможность эротического подтекста их контакта. Поэтому «автоматически» она начинает исполнять уже не функции богини земли, покровительницы власти и хозяйки судьбы правителя, но скорее роль. пророка–мужчины, друида, который не вдохновенно вещает о том образе будущего, который ему явлен или который он заставляет реализоваться, но распознает будущее по особым приметам, понятным ему в силу его особых знаний (см. выше данное С. С. Аверинцевым определение «мужского» и «женского» типов прорицаний). С другой стороны, отметим несомненное сходство Федельм как