В эту же парадигму, как нам кажется, входит и образ так называемой «уродливой девушки» из средневекового сюжета о Персевале–Парцифале. В средневаллийском ма–биноги о Передуре, которое восходит к тому же источнику, что и рыцарские романы, но, отчасти, сохраняет более раннюю персонажно–мотивную схему, данная «девица» изображается въезжающей на муле в зал, где сидит король Артур. Ее облик поистине безобразен – черные кудрявые волосы, темное лицо, короткий нос с широкими ноздрями на раздутом лице, кривые ноги, руки и шея, и при этом – безобразно толстые бедра (к сожалению, не имея возможности процитировать оригинал, отсылаем к русскому переводу [Мабиногион 2002, 189]). Основная ее задача – упрекнуть находящегося здесь же Передура в том, что он, будучи во дворце хромого короля и увидев слуг, несущих окровавленное копье, не спросил, что произошло. Не будем вникать в сложный мир повестей о Граале, отметим лишь, что слова «девицы» в данном случае попадают точно в цель, и Передур говорит: «Клянусь, я не усну спокойно, пока не узнаю историю того копья». В романе Кретьена де Труа сохранены многие детали монструозной внешности damoisele ( черные волосы, нос, напоминающий нос обезьяны, маленькие крысиные глазки, широкие бедра, напоминающие колеса), но к этому еще добавлены губы, как у осла, и зубы, цветом своим напоминающие яичный желток (см. [Roach 1959, 135]). Усугубление монструозности и уродства не меняет сути: девушка появляется для того, чтобы упрекнуть героя в преступной бездеятельности. Аналогичным образом, в Парцифале Вольфрама фон Эшенбаха уродливая Кундри врывается в тронный зал Артура и упрекает Парцифаля в том, что он не проявил жалости к королю–рыбаку и не задал ему вопроса о причинах его страданий. Он вынужден покинуть двор Артура, причем, возможно, не столько в результате осознания своей ошибки, сколько «заклятый» речью Кундри (см. об этом [Springer 1959, 232]).
Сопоставление данных образов в валлийском, французском и немецком памятниках проводится в небольшой работе Г. Гётинк. Вывод, к которому приходит автор, однако, не кажется нам достаточно убедительным. Она видит источник данного образа в теме уродливой старухи ирландских преданий, которая, представая перед героем, склоняет его к соитию, а затем преображается и принимает облик прекрасной девушки, олицетворяющей собой Верховную власть (см. [Goetinck 1967]). Но в отличие от страшных старух (о которых мы также упоминали), Кундри чужда эротичность, и, кроме того, во всех указанных примерах речь вовсе не идет об обретении власти (в отличие от саги Приключение сыыновей Эохайда Мугмедона, на которую автор в данном случае ссылается), и это, в частности, также роднит данный образ с фигурой Леборхам.
В небольшом исследовании литературоведа–психолога Е. Золотухиной образ Кундри трактуется одновременно как «уродливая личина мужской фемининности» и как «олицетворение магической силы женщины, ее влияние, которое не зависит от внешней красоты. Там, где есть божественная искра, земная прелесть ничего не значит: через женщину могут говорить ангелы, тайные законы, может свершаться судьба» [Золотухина 2002, 18]. За внешней «красивостью» последней фразы, как нам кажется, действительно скрывается один (один из!) ключей к пониманию данного образа, но что мы понимаем в данном случае под «божественной искрой»? В книге последователя Рудольфа Штайнера Р. Майера В пространстве – время здесь… фигура Кунд–ри трактуется как образ Стража порога, причем под «порогом» понимается в первую очередь человеческое сознание. «На пороге сверхчувственной жизни духовный искатель встречается с самим собой. Из недр души выделяется образ, который сгущается в имагинацию, открывая душевному взору непреображенную часть человеческого существа. Ту часть, которую стремящаяся душа при одухотворении оставила без внимания и даже оттеснила в сокровенные глубины» [Майер 1997, 131]. Но в общем о том же пишет Юнг, когда реконструирует архаическую «психологему» омерзительного существа, в котором он видит «верное отражение абсолютно недифференцированного человеческого сознания, соответствующего душе, которая едва поднялась над уровнем животного» [Юнг 1996, 343]. Н о пишет он это об образе трикстера, как мы понимаем, в исторический период воплотившегося в фигуре шута, с которым мы Леборхам уже сравнивали. Конечно, мы не станем называть Лебор–хам шутом при Конхобаре, однако, как нам кажется, кроме отдельных внешних свойств, данные образы объединяет и нечто иное: стремление апеллировать к тому, что Майер называл «сокровенными глубинами сознания», иными словами – к совести героев. Более того, если уж принято говорить, что «старуха у колодца» олицетворяет собой Власть и Властью является, мы можем сказать, что «уродливая девушка» являет собой Совесть. Вот поэтому от нее ничего нельзя скрыть, ничего нельзя ей запретить и ни в чем нельзя ей отказать.
Все наши рассуждения, как мы понимаем, относятся к сфере шатких реконструкций и самим носителям традиции были бы просто непонятны (само понятие «совесть» в ирландском языке появляется поздно, представляет собой английское заимствование – coinsias, в отличие от «власти», flaith, хорошо освоенной на понятийном уровне в достаточно ранний период). Но на то он и «архетип», чтобы выходить за рамки вербализованного сознания.
Как же интерпретировали вседозволенность уродливой Леборхам сами составители наших текстов? Строго говоря, мотивация того, почему «ей ничего нельзя было запретить», встречается лишь в одном тексте (из дошедших до нас), однако объяснение это оказывается настолько логичным, что на него, как правило, ссылаются все современные составители словарей и популяризаторских сочинений об ирландских сагах – в Лейнстерской книге и в поздних списках, видимо, той же самой проторедакции, она называется bancháinte, что было не совсем точно переведено А. Смирновым как «заклинательница» и что имеет в литературе англоязычной устойчивый эквивалент – woman–satirist. И, на первый взгляд, все сразу становится на свои места. Действительно, «насмешники», принадлежавшие к классу поэтов (но не к разряду филидов!), согласно ирландским поверьям, обладали особой силой слова – они могли исполнить особого рода хулительную песнь, в результате которой тот, против кого она была направлена, как правило, погибал, причем данная смерть считалась позорной.
Ставить вопрос – была ли Леборхам, при всех ее способностях, к тому же и исполнительницей хулительных песен, кажется нам, естественно, абсурдным. Она не могла быть никем, поскольку ее не было вообще. Но все же мы вправе спросить себя – не была ли данная вставка случайной и поздней, с одной стороны, и что хотел сказать этим компилятор, иными словами – как сам он понимал суть данного «термина», который все же не может быть назван в полной мере опирающимся на реальную жизнь.
На первый вопрос, о датировке, мы скорее ответили бы отрицательно. Если рассмотреть фразу в целом (ar ni–étas gabáil di–sside, ar ba bancháinte – букв. «ибо не было ее брания от нее же, ибо была она жено–насмешница»), то употребление глагольного имени gabáil в активно–пассивной функции и инфигированное местоимение в данном случае характеризуют скорее именно древнеирландский период, а не среднеирландский с его тенденцией к хаотическому выравниванию парадигм, и, таким образом, данная фраза вряд ли могла быть вставлена переписчиком Лейнстерской книги (ок. 1160 г.). И м могла быть, разве что, добавлена последняя часть фразы, где как раз содержится интересующее нас определение, однако повтор данной фразы в более поздних рукописях предполагает существование ранней прото–редакции, где данная формулировка уже содержалась. Если же такое осмысление Леборхам существовало уже в момент самой первой фиксации текста, который принято датировать IX в., то, следовательно, мы должны будем попытаться реконструировать мышление писца который именно тогда данный термин и употребил. С одной стороны, уже в древ–неирландских законах термин cháinte имеет юридический смысл: так называли шутов (см. выше) и «насмешников», находившихся, как мы бы сказали, на грани закона. Их деятельность порицалась церковью и причиненный ими ущерб (моральный?) требовал компенсации (см. об этом в [Kelly 1995, 50], а также об отношении к данной группе лиц в [McCone 1990, 220 —3]). В то же время, как полагает Ф. Келли, данный юридический термин описывал иногда не столько социальный статус, сколько определенную черту характера – жестоко высмеивать окружающих – что также влекло за собой специфическое настороженное отношение к данному лицу. В принципе, к Леборхам он мог бы быть применен. С другой стороны, в сагах данный термин употребляется действительно по отношению к женщинам–заклинательницам, чья магическая сила могла принести вред. Так, например, женщина по имени Рихес, называемая bancháinte, упоминается в саге Опьянение уладов – она пытается погубить Кухулина (раздевшись догола, она заставляет его отвернуться и, тем самым, он чуть было не погибает от руки врага). Однако в данном примере ни о каких заклинаниях или хулительных песнях речи нет. Более показателен другой пример, из Лейнстерской рукописи саги Похищение быка из Куальнге: когда Кухулин вступает в решающую битву, королева коннахтов Медб посылает к нему двух своих заклинательниц, bancháinti, Фетан и Коллах, которые должны были «горевать о нем и оплакивать его». То есть – в данном случае мы имеем дело не с «насмешками», но все же с некими магическими действиями: изобразить «плач по Кухулину» и тем самым приблизить его гибель. Но данные действия эффекта не имеют, он сталкивает их головами и убивает. Важнее другое – данные действия героем саги, как и составителем и его аудиторией, воспринимаются однозначно как вредоносные. Важно и другое – составитель текста (в другой редакции данное обозначение отсутствует) употребил понятие bancháinte не в собственно юридическом, но в некоем обобщенно–мифологическом, не строгом смысле: как лицо, владеющее вербальной магией. Видимо, в этом же, «неточном» смысле данный термин был употреблен и по отношению к Леборхам. Данное употребление, хотя и