В истории психологии делались и до сего дня делаются попытки вырваться из узких пределов категории «психического» с помощью категории «человек». Это прежде всего работы в русле гуманистической психологии и экзистенциальной философии. Но даже в своих высших разделах — в философской психологии — человек продолжал оставаться биосоциальным, раздробленным существом, а не духовно-душевно-телесной монадой.
К сожалению, в большинстве этих попыток всех их объединяет «безрелигиозный гуманизм», тяготеющий к антропоцентризму, самобожеству — вплоть до самоистуканства. Еще одна линия преодоления естественно-научной парадигмы в психологии — это мистицизм, оккультизм, магия, а с христианской точки зрения древнее как мир идолопоклонство. Эта тенденция — говорить о духовной ипостаси человека с позиций оккультизма и магии — сегодня в России набирает все большую силу, что позволяет обозначить нашу эпоху как неоязычество Новейшего времени, которое требует нового благовествования, новой проповеди, нового миссионерства.
Именно в этой точке принципиально необходимо доброжелательное, уважительное и конструктивное сотрудничество богословия и рациональной психологии человека. Существует большая и уже очевидная опасность для современной научной психологии (особенно в ее практической, прикладной части) скатиться на оккультно-магические основания в их предельно рафинированных наукообразных формах. Во всяком случае, достижения современной научной психологии чрезвычайно эффективно используются в целях оккупации внутреннего мира человека и манипуляции его сознанием и поведением (особенно интенсивно — в рекламе, бизнесе, политике; менее осознанно, но не менее эффективно — в педагогике, в воспитании и обучении).
Известно мнение, что когда-то наука оказалась для христианства мощным средством освобождения сознания верующих от оккупации бесчисленных духов и потусторонних сил, от тотальной анимизации природных стихий. От всего того, что современный христианин достаточно свободно называет суеверием. Видимо, наступило время, чтобы христианское вероучение помогло теперь уже науке вообще защититься от тех же духов и сил (космических энергий, эманаций, тонких миров) в своих квазинаучных, суперрациональных упаковках, в том числе и внутри самой психологии.
Для христиански ориентированной психологии (но также, необходимо это особо подчеркнуть, для практического, прикладного богословия) здесь возникает очень сложная проблема: «А на каком языке сегодня можно говорить с неоязычником об истинах и ценностях христианского учения о человеке и его душе?» Очевидно, что ни на традиционно-научном (там все о психике, а не о человеке), ни на заимствованном богословском языке, на котором говорят и надо говорить в Церкви.
Давайте только сопоставим: психология говорит о вредных привычках, Церковь — о греховных пристрастиях; одни — об аффектах, другие — о страстях; одни о личности — как о биосоциальном системном качестве индивида, другие — о личности как о духовной сущности человека; далее о психологии — для одних это учение о душе, для других — учение о психике. Очевидно, что это разные языки и говорят они о разном.
Сегодня понятия и представления традиционной психологии о человеке (в особенности зарубежных психологических учений), о его развитии столь сильно инкорпорированы, растворены в других гуманитарных науках: в педагогике, медицине, политике (и даже в некоторых вероучительных текстах), что никаким указом, никаким простым подстрочным переводом эти представления не отменить. Их можно только постепенно и постоянно преобразовывать. Необходимо новое психологическое прочтение богословских понятий о душе и новое христианское прочтение психологических понятий. Это работа совместная — богословско-психологическая.
Конечно, для уже верующего, воцерковленного человека все эти вопросы звучат не столь остро. Но как быть с неоязычниками, которых большинство? Прежний язычник был глубоко верующим человеком, и поэтому — в большинстве случаев — был открыт для приятия благой вести Христа, неоязычник — глубоко суеверен, он не слышит и не услышит благую весть, ему нечем слышать, все «каналы» восприятия уже заполнены, замусорены псевдонаучным (в том числе и психологическим) суеверием. Мало только обличать грехи человеческие; неоязычнику необходимо показать, а часто рационально раскрыть, как они овладевают им, каков механизм их укоренения, а соответственно — какова практика, и в частности катехизаторская практика, их преодоления.
Как Апостол языков — святой апостол Павел — благовествовал на языке народа, которому он проповедовал, так сегодняшний проповедник должен уметь говорить христианские истины на языке сознания неоязычника. Но для этого необходимо знать, как оно, это сознание, устроено. И здесь практическая психология и психологическая практика многое могут сказать и сделать. Нужен умный, терпеливый и доброжелательный союз научной психологии и православного богословия, сама возможность которого многими священнослужителями (да и «просвещенными психологами» тоже) категорически отвергается, а сами психологи чуть ли не бесовским племенем объявляются.
Правда, как уже специально отмечалось выше, не вся психология и не всякий психолог способны на такую встречу и такой союз. Это окажется возможным, если сама психология в своей определенной части начнет перестраиваться именно как психология человека, как психологическая антропология, как особая — антропная — наука. Православное вероучение о Боге и человеке, о Богочеловечестве уже есть и не подлежит ревизии; у психологии человека сегодня появился шанс, возможность преобразиться, чтобы стать действительным Собеседником (А.А. Ухтомский), не двойником, не тенью христианской истины о человеке.
Глава VIIОт «психологии психики» к «психологии человека»
В. И. Слободчиков
Когда мы скороговоркой произносим слово «психология», отдаем ли мы себе отчет, о какой психологии говорим? О «психологии психики» или «психологии человека»? Если о первой, то сегодня, в рамках естественно-научной парадигмы, ни категориально, ни феноменально она не сопрягается с религией, а точнее — с христианской антропологией. В этом смысле невозможно говорить о христианской психологии, так же как о «христианской физике» или «христианской химии». Чтобы не возникало иллюзий возможности такого сопряжения, следует наложить запрет на экстраполяцию эмпирических фактов психофизики, психофизиологии, психосоциологии на всю человеческую реальность по принципу: «Вот так и в жизни, вот так и у человека». У человека может быть по-всякому и даже не так, как в жизни, а не только как в психологии.
Еще одно предварительное замечание. Нам, психологам, надо честно признаться, что большинство категорий современной психологии не являются ее собственными категориями. Как правило, они заимствованы из других систем знаний: богословия, философии, естественных наук и даже житейского опыта, где они вполне уместны — и по своему происхождению, и по функциональному назначению. Но уместен ли их механический перенос в психологию? Хорошо ли это? Почему не хватает своих слов?
Поиск ответа на эти вопросы — специальная, концептуальная работа по выяснению природы, статуса, назначения психологического знания, которая в теоретической психологии так и не реализована до сих пор.
В рамках темы христианской психологии возможны два вектора размышлений: гносеологический и онтологический. Вначале — о гносеологической линии анализа, которая также имеет две составляющие: а) христианская психология в системе наук о человеке и его месте в бытии и б) возможное место христианской психологии в системе психологического знания. Остановимся здесь на второй линии размышлений, что позволит более содержательно подойти к онтологическому плану христианской психологии.
Но сначала довольно схематично — об исторических этапах становления научно-рационального психологического знания. Сразу замечу, что никакой последующий этап не отменяет предшествующего. Они сосуществуют на исторической сцене вне зависимости от времени своего появления. Так, «советская» психология достаточно успешно продолжает жить на постсоветском психологическом пространстве.
Хочу подчеркнуть, что в качестве первого этапа становления психологического знания я не рассматриваю тот период, когда психология находилась в пространстве философской антропологии, так как последняя — это, скорее, секулярная версия христианской антропологии, о чем всегда стыдливо умалчивалось. Говоря словами о. Александра Шмемана, философская антропология — это «усилия впотьмах».
Этапы становления психологического знания
Первый этап — это классический, естественно-научный период. Здесь объектом познания была положена «психика как свойство высокоорганизованной живой материи», в частности мозга. Предметом стали психические явления в живой природе: процессы, состояния, структуры, механизмы, психические реакции, более широко — поведение. Смысл познания можно было бы обозначить как поиск ответа на вопрос: что такое психическое явление с точки зрения стороннего наблюдателя?
Следующий этап — неклассическая психология. Прародителем этого этапа развития психологического знания, несомненно, является 3. Фрейд. Сутью случившегося парадигмального сдвига в системе знания стала попытка вырваться за пределы феноменологии психического, которая в это время интенсивно накапливалась в классической психологии, и, соответственно, попытка входа в феноменологию человеческой реальности.
Существенно, что это, во-первых, именно «попытка», но не само вхождение, и, во-вторых, в феноменологию, но не в саму реальность. Здесь главный вопрос: как и в каких феноменах я дан себе с точки зрения теперь уже заинтересованного наблюдателя?
На первом этапе этого парадигмального сдвига — взрыв категориальных новаций, но, и это принципиально важно, объяснительные схемы и логика мысли оставались прежними: причинно-следственными. Точно такими же, как и в предшествующий классический период развития научной психологии.
Важно в данном случае, что именно на этой точке прорыва стали интенсивно оформляться две ветви мировой психологии: так называемой «западной», гуманистической, и «советской» — культурно-исторической. У первой объектом пристального внимания стала «человеческая ситуация» (блестящий выразитель такой позиции — Э. Фромм), у второй — «человеческая деятельность» (не менее блестящий ее выразитель — А.Н. Леонтьев).
В чем же существо этого, уже сложившегося, этапа психологического познания?
Сегодня очевидно, что психология середины и конца XX в. осуществила не только вхождение, но и буквально погружение в полноту человеческой реальности. И это погружение потребовало привлечения всего многообразия гуманитарного знания (философского, богословского, политэкономического и т. д.), чтобы хоть как-то сориентироваться в структурах и значениях той самой человеческой ситуации и человеческой деятельности.
Что произошло? Произошло кардинальное преобразование феноменальности психического в реальность психологического. Материей, в которой осуществилось это преобразование, стал культурно-исторический континуум в своей знаково-символической ипостаси.
Знаково-символический инструментарий оказался мощным средством ориентации, а главное — структурации самого пространства психологической реальности. Но — я хотел бы специально это подчеркнуть — ориентации в пространстве именно моделей, знаков, символов, знаний о человеке, но не в пространстве самого человека. Вот на этой коллизии гуманистически ориентированной психологии начинает зарождаться, складываться, прорисовываться новый портрет психологии в интерьере современности.
Этот новый этап пока можно поименовать как этап пост неклассической психологии. В рабочем (нестрогом) смысле можно говорить о гуманитарной, антропной психологии.
Постнеклассическая психология — это не только прорыв за пелену психической феноменальности, не столько погружение и ориентация в человеческих ситуациях, сколько конвергенция, интеграция, исцеление, реабилитация самой «человеческой реальности» и уж затем только «человеческой ситуации» и «человеческой деятельности».
Здесь главный смысл познания связан с поиском ответа на вопрос: кто я есть с точки зрения внутреннего наблюдателя?
Собственно говоря, в пространстве постнеклассической психологии впервые появляется возможность обсуждать языком психологии вовсе не психологические реалии, такие как субъектность, личность, ипостась, сознание, рефлексия, совесть, индивидуальный дух и т. п. Иными словами, тот набор категорий, который сложился в философской и христианской антропологии. Но чтобы обсуждать эти реалии по существу, необходимо еще раз и принципиально различить «психологию психики» и «психологию человека». Это разные системы знаний — по типу и по способу их получения.
Приведу один пример. Так получилось, что богословие (и особенно святоотеческое), по сути, не оперировало понятием человеческой личности. По словам В.Н. Лосского, в святоотеческом богословии нет того, что можно было бы назвать особым, отдельным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах, или Ипостасях Божественных, изложено чрезвычайно развернуто и четко, что позволяет, в частности, подойти и к тайне человеческой личности. Не вдаваясь в подробное изложение всех рассуждений на эту тему, отмечу, что были выработаны две базовые категории: «усия» (сущность человека, фиксирующая глубину непознаваемой трансценденции его природы, его самости) и «ипостась» — несводимость человека к его природе, особый способ существования его в мире, его адресованность к Другим.
Отец Павел Флоренский говорил о том, что человек — не только усия, но и ипостась, не только темное хотение, но и светлый образ, не только родовая подоснова человека, но и лик, явно выступающий у святых, просвечивающий в иконе. Усия — самость — утверждается в человеке как его индивидуальное начало, через нее род собирается в одну точку; напротив, ипостась — разумная, личная идея человека, его духовный облик, его лик. Говоря о несводимости личностного к природному, самостному, мы говорим не о другой, не еще об одной «природе, сущности». Мы говорим о ком-то, кто, сохраняя в себе свою природу, эту природу превосходит; кто этим превосходством дает существование ей как природе собственно человеческой и в то же время кто не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует» и над которой непрестанно восходит.
То, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его «им самим», — неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и «беспрецедентной». Человек, определяемый только своей природой, действующий в силу своих природных свойств, в силу своего характера, — наименее личностей. Утверждая себя как индивида, как собственника своей природы, сводя свое «Я» к своей природе и противополагая ее другим природам, человек тем самым осуществляет смешение личности и природы (ипостаси и усии). Это свойственное падшему человечеству смешение и обозначается словом самость, которая, кстати, не совпадает с содержанием таких понятий, как «эгоизм», «эгоцентризм», «индивидуализм» и др. Последнее — это уже индивидуальная, ценностная установка самосознания в своем дистанцировании, отчуждении человека от других.
Введя две эти категории — сущности (природы) человека и способа его существования в человечестве, — сообщая каждой из них свое отдельное значение, святые отцы могли впредь беспрепятственно укоренять личность в бытии и персонализировать саму онтологию человека (см. также гл. XIII второго раздела книги).
Итак, личность не есть качество, не есть особая структура свойств или черт; это прежде всего и главным образом — целостный, всеохватный способ бытия сразу всего человека, в его предельной адресованности Другому и в его предельной открытости Богу. Подобная целостность, а главное — тотальность личностного бытия не есть, конечно, плод естественного созревания. Здесь всякий раз прилагается усилие и осуществляется преодоление собственной самости и восхождение к собственной ипостасности; не всякий индивид во всякое время является личностью, осуществляет личностный способ бытия.
Личностью надо «выделаться» (Ф.М. Достоевский). В нашей византийско-православной, европейско-русской культуре предельно необходимой предпосылкой личностного способа бытия человека в Мире является субъектность, необходимой, но… недостаточной. Необходим еще и Другой, необходимо со-бытийствование с Абсолютным Другим, чтобы эта возможность стала действительностью. В противном случае и сам человек, и мы, сожительствующие с ним, постоянно будем сталкиваться с пошлым разнообразием частных форм персональности (налично-обыденных форм «личности»), которые без Божией помощи никогда не соберутся в подлинно личное бытие.
После этих предварительных размышлений перейдем от гносеологического вектора к онтологическому.
Онтология христианской психологии
Именно в этой точке — точке самоосознания психологии и различения систем знания — возникает уже затронутый в предыдущей главе (см. главу VI) вопрос о возможности христианской психологии. Предельным пространством христианской психологии является не само многообразие психических феноменов, а человеческая реальность в своей целокупности, которая может обсуждаться и быть понята, по словам о. Александра Шмемана, только в триединой интуиции о бытии человека: его творении, его падении и его спасении.
Очевидно, что качественная определенность человеческой реальности во всех трех обозначенных выше онтологических событиях принципиально разная. Более того, отдельный вопрос: в каком из этих онтологических событий, в какой момент уместно впервые говорить о «психическом», о психологии?
Господь создал человека по образу Своему и подобию, и ничто «психическое» не определяло существа этого образа. Господь не создавал индивидуумов, субъектов, личностей, индивидуальностей. Он создал человека. И когда человек вышел из рук Творца, образ Божий в нем был чист, а Богоподобие полно во всех онтологических модусах бытия человека. В событийной общности Бога и Адама, в открытом богообщении еще не было ни субъектности (самости), ни объектности (чуждости), ни ситуации как внешних обстоятельств жизни, ни деятельности как преодоления трудностей бытия.
Все это впервые начинается с момента падения, причем падения столь сокрушительного, масштабного и глубокого, что собственными (можно было бы сказать — «психологическими») силами не мог ветхий Адам восстановиться в своей первозданности. Кто-то из святых отцов заметил: внутреннее существо грехопадения первых людей — в том, что, «не успев стать людьми, они захотели стать богами».
Именно с этого момента началась драматургия общения Бога с человеком как орудием Своего Промысла, но уже в эмпирической реальности, впервые обретшей свои пространственно-временные параметры. Оказалось, что, прежде чем обожиться, надо вочеловечиться.
С момента прихода Спасителя мы живем в спасительные времена. Призвав лично и каждого из нас ко спасению, Господь сказал: Я есть Путь, Истина и Жизнь. То есть ты, человек, волен встать на этот Путь, возлюбить Истину и обрести Жизнь вечную. С этого момента открылась субъективность каждого как реальность самости, как тот адресат, к которому возможно обратиться лично. И с этого же момента открылась возможность становления, преображения и восхождения каждого. Открылась Вертикаль бытия, или духовная реальность человека, как преддверие Царства Небесного. Антиномия субъективности обнаруживает себя в том, что она есть средство такого восхождения с Божией помощью и что она, субъективность (самость), должна быть преодолена (преображена) в этом восхождении. «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20).
Однако христианская психология — что принципиально важно — это не наука о спасении, это знание об условиях возрастания человека в меру Благой вести о спасении. На множество других вопросов с большим успехом ответит и отвечает традиционная психология.
И здесь центральной проблемой, как это ни странно, окажется категория «развитие». К сожалению, в известных мне богословских трудах нет понятия «развитие», есть понятие «происхождение». Но происходит то, чего никогда не было (это всегда тайна), а развивается то, что уже есть (это всегда проблема). На мой взгляд, нет в этих трудах и понятия «становление», но есть понятие «ставшего», которое можно фиксировать, описывать его структуру, свойства и т. д. Именно поэтому много описаний структур психосоматики и психопневматики, но почти никогда нет ответа на вопросы: как же они возможны, как они становятся в онтогенезе? А требуется и необходимо четко ответить, чтобы обрести внятное понимание: развитие чего? развитие — как? И главный вопрос: развитие откуда, куда и зачем?
Как правило, мы с готовностью отвечаем на первый вопрос: развитие чего? Развитие высших психических функций, развитие мышления, развитие личности или ее памяти и т. п. Не менее интенсивно ведутся поиски ответа на вопрос: развитие — как? (условия, способы, механизмы и т. п.). Но вот ответ на третий вопрос: развитие откуда, куда и зачем? — того, что уже произошло и стало, мне кажется, еще всерьез не рассматривался.
Перефразируя слова М.Я. Гефтера, я бы сказал так: человек начинает, становится, развивается не с нуля, человек начинает с начала! И вот только теперь можно впервые и внятно начинать наш разговор о христианской психологии: что мы помыслим, что мы положим в самое начало, когда мы признаем, что все начинается не с нуля, а с начала.
Для меня таким началом (откуда?) является предельная идеализация человеческой реальности (не ситуации, до нее еще надо дожить, а именно реальности) — это со-бытийная общность людей. «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18: 20). А вот развитие такой общности (через что, как и куда?) — это не завершаемый в этом мире процесс субъективации собственной жизнедеятельности, это всегда выход за пределы всякой наличной ситуации «здесь и теперь», прорыв сквозь пелену обыденной очевидности к точке фиксации — Я есмь! — перед всеми и перед всем, пред Богом.
Соответственно, базовой категорией структурации общего хода развития (зачем?) является ступень восхождения к полноте собственной реальности в ее духовно-душевно-телесных измерениях. Как это возможно? Это уже вопрос конструирования исходных, базовых категорий и адекватная их операционализация. На мой взгляд, это и есть предметно-проблемное поле исследований и размышлений христианской психологии.