Очевидно, что, столкнувшись с таким проектом курса «Православная психология», профессиональный психолог должен испытать как минимум когнитивный диссонанс. В чем его причина?
Во-первых, в несовпадении исходных позиций и базовой аксиологии. Старец занимает церковную позицию, его аксиология — сотериологическая[185]. Подход его к предмету изучения (преподавания) носит пастырский характер: опытный пастырь должен, по замыслу этого курса, наставлять будущих священников в искусстве душепопечения.
Культурная же позиция психолога — научная, за его спиной не отцы Церкви, а научные авторитеты, он опирается на научные знания и открытия. Его подход к проблеме страстей носит исследовательско-аналитический характер, он готов использовать психологические знания и методы для изучения причин и следствий страстей, резонно предполагая, что добытые научным путем знания о закономерностях формирования страстей в разные возрастные периоды, в зависимости от семейно-воспитательного контекста, законы протекания психических процессов во время актуализации страсти и пр., — что все эти научные знания окажутся полезными для будущего священника в его деле духовного наставничества.
Во-вторых, принципиально отличаются их представления о самом объекте изучения в рамках проектируемого курса «Православная психология». Исходная онтология и антропология старца совершенно не натуралистична, ни о каком «естественном» или о «светском» человеке, по-видимому, в этом курсе вовсе бы не упоминалось. Это энергийная и синергийная антропология[186]: человек мыслится не эссенциалистски как некая сущность, раз и навсегда детерминированная определенными законами, а как онтологически открытое бытие, главная и жизнеопределяющая деятельность которого — аскетика, предельная цель которой, ее телос — обожение[187]. Этим задается и главный предмет всего курса — покаяние и борьба со страстями.
Совсем другая антропология, другой образ человека у носителя профессиональной психологической установки. Человек описывается в этом горизонте как «социо-био-психическое» существо, поведение и психика которого детерминированы психологическими, социокультурными и биологическими закономерностями и их интерференцией. Церковно-религиозный контекст, конечно, может попасть в поле зрения профессионального психолога — но всего лишь как один из ряда социкультурных контекстов, каждый из которых «на равных правах» вносит свой вклад в детерминацию поведения и сознания человека.
Эти радикальные отличия исходных позиций и представлений позволяют наметить первичный эскиз поля христианской психологии.
Если разницу базовых представлений описать на максимально обобщенном методологическом языке, мы увидим, что противопоставление проходит по двум линиям по линии «подхода» и по линии «объекта». При этом сам «подход» определяется в конечном итоге «общей культурной позицией», которую занимает автор, и соответствующей аксиологией. «Объект» же определяется общей онтологией и антропологией, в контексте которой он выделяется или полагается.
По первой линии мы видим противопоставление двух подходов, которые можно обозначить как «христианский» и «научный» («христианский» подход в проекте «Православной психологии» определяется православной церковной позицией, «сотериологической» аксиологией, а сам подход выступает в данном случае в виде пастырско-душепопечительного). Противопоставление по линии «объекта» можно свести к оппозиции «христианский» — «светский». Конкретно в проекте «Православной психологии» термин «христианский» по отношению к объекту, как мы видели, раскрывается следующим образом. Главная тема курса, насколько можно судить по письму старца, — «страсти греховные». Базовый антропологический образ дан в аскетическом аспекте — первичный вопрос носит не морфологический характер («как устроен человек?»), а деятельный («что он с собой делает, чтобы спастись?»). Поэтому и сам основной «объект» — не просто «страсти греховные», а «страсти греховные и покаяние». Страсти понимаются, прежде всего, как предмет аскетической борьбы человека, как предмет преодоления, и потому знания «о наклонности к ним, видах их проявлений, корнях их и происхождении» нужны не как самоценные, а как служебные, технические знания, помогающие в деле покаянного преодоления страстей.
Если свести эти обобщенные оппозиции в одну типологическую таблицу, мы получим следующий первичный эскиз поля «христианской психологии» (рис. 1).
Такое описание исследовательского[188] поля не зря названо «первичным эскизом». Оно сразу же вызывает множество вопросов: а) почему научный подход противопоставлен «христианскому», а не «религиозному»? б) Сказать о некоем психологическом подходе «научный» — значит не сказать ничего, потому что на статус научности претендуют самые разные, иногда взаимоисключающие методологические подходы, в) Равно и определение подхода как «христианского» требует конфессиональной расшифровки в силу серьезных догматических различий, существующих внутри христианства. Это только первые из множества вопросов, так сказать, «слева» (на схеме), со стороны подхода. Не менее остро встают вопросы и «сверху», со стороны «объекта исследования», г) Существуют ли специфические «христианские» память, внимание, скорость реакции, в отличие от «светской» памяти, внимания и скорости реакции? д) Что имеется в виду под «объектом исследования» в самом общем плане, можно ли его назвать «психическим как таковым», или «психической реальностью» и тогда различать (2.1) «христианскую психику» и (2.2) «светскую психику»? И можно ли в этом случае закрепить за пунктом 2.1 термин «душа», а за пунктом 2.2 термин «психика»? Но, может быть, «объектом» можно объявить «сознание» (и говорить о христианском и нехристианском сознании)? Или «деятельность», «поведение», «опыт»? По существу, мы здесь попадаем в область проблемы предмета психологии — ни много ни мало, е) Однако независимо от решения вопроса об общей категоризации «объекта», само по себе различение «христианского» и «светского», конечно, не выдерживает критики даже с формально-логической точки зрения. Почему не «религиозный» vs «светский»? А с другой стороны, если точкой отсчета является «христианское» (сознание, опыт и т. д.), то почему ему противопоставляется «светское», а не «мусульманское», «иудаистское», «буддистское» и пр.?
Рис. 1. Первичный эскиз поля «христианской психологии»
Структура таблицы. Таблица отражает зонирование поля «христианской психологии». В ней выделяются две большие зоны — «ПРЕДМЕТНАЯ», которая включает в себя 4 типа проектов (на схеме — римские цифры I–IV светлой области) и «ФИЛОСОФСКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ», которая состоит из «подхода» и «объекта» (на схеме — тонированная область). Логика чтения таблицы: некоторый проект психологического исследования (или практики) относится, например, к типу III, если автор мыслит объект своего познания как специфически христианский (скажем, «сведение ума в сердце») и при этом стремится реализовать научно-исследовательскую установку по отношению к этому объекту. Цифровые и буквенные обозначения понадобятся в дальнейшем для удобства обозначения «координат» того или иного проекта на карте христианской психологии.
Эта терминологическая невнятица, как ни странно, не является в данном случае дефектом, а, напротив, дает преимущества с точки зрения задач исследования. Мы хотим с максимальной теоретической открытостью подойти к населяющим поле христианской психологии «проектам», отказываясь от претензий на терминологическую монополию, от попытки создания методологического эсперанто и заранее признавая, что каждый проект будет говорить на своем наречии, пользоваться своими понятиями и различениями. С учетом этой установки удобнее и точнее основные линии межевания всего предметного поля «христианской психологии» выражать не терминами «христианский — научный», «христианский — светский», а символами — «креста», «интеграла» и «пси»: «† — ∫» и «† — Ψ». Различное терминологическое и понятийное прочтение этих символов в разных проектах может стать как раз характерным симптомом того или иного методологического типа. А на выявление и упорядочивание этого разнообразия типов и нацелена наша работа. На рис. 2 представлен упрощенный, формализованный вид эскиза.
Рис. 2. Формализованный эскиз поля «христианской психологии»
Первичный эскиз, разумеется, далек отточной карты поля христианской психологии, но это первый важный шаг к созданию такой карты. Второй же состоит в поверке эскиза конкретными исследованиями и разработками по тематике христианской психологии. Нужно убедиться, имеются ли у эскиза сколько-нибудь значимые ориентирующие потенции, можно ли с его помощью дифференцировать различные проекты и соотносить их с разными координатами поля христианской психологии. Для этого дадим краткий анализ нескольких случаев, пытаясь проиллюстрировать ими выделенные зоны данного предметного поля.
Тип I.
«Православная психотерапия» митр. Иерофея
В 2004 г. вышел русский перевод книги митрополита Иерофея (Влахоса) «Православная психотерапия». Напрасно мы станем искать в почти четырехсотстраничной монографии ссылки на Фрейда, Юнга или Роджерса. Автор, разумеется, слышал о том, что в современном мире «психотерапия получила широкое распространение», что «многие наши современники обращаются к психотерапевтам, ища утешения и успокоения», что «современный человек ощущает потребность в исцелении»[189]. «Я знаю, — пишет митр. Иерофей, — что термин „психотерапия“ появился недавно и многие психиатры обозначают им определенный подход к лечению страдающих неврозом. Однако, поскольку многие психиатры не знакомы с учением Церкви или не желают его применять и поскольку их антропология весьма отличается от антропологии и сотериологии святых отцов, я воспольз