Психологическая практика: оппозиция «монолога» и «диалога»
А. Ф. Копьёв
Отношения между бурно развивающейся в последние десятилетия психологической практикой и практикой церковной, приходской жизни остаются во многом весьма напряженными. В значительной степени это обусловлено слабой взаимоосведомленностью, накопившимися за долгие годы негативными установками как с той, так и с другой стороны. В данной главе мы затронем одну из центральных для общего понимания сути современной практической психологии тем — соотношение монологических и диалогических концепций и методов в консультировании и психотерапии.
Психологическая практика, появившаяся по историческим меркам недавно (последние полтора века), оказалась в известной конфронтации не только с традиционными общемировоззренческими установками, но и в какой-то степени с привычными — «допсихотерапевтическими» — формами помощи и коррекции, поддержания и восстановления душевной целостности. Явившись для многих некоторым субститутом традиционных религиозных верований, психологическая практика, динамично развиваясь, в дальнейшем претерпела сходные с ними судьбы: дробление и взаимообособление тех или иных направлений, появление относительно герметичных, «фундаменталистских» сект (школ) в сочетании с попытками эклектического «соединения несоединимого».
Известное историческое запаздывание в освоении психологической практики отечественными специалистами — помимо негативных моментов — содержит в себе и определенный творческий вызов. Мы имеем в виду поиск некоего «общего знаменателя» — метаконцепции, позволяющей найти в психологической практике место для самых различных подходов.
Однако, прежде чем обсуждать столь масштабную задачу, рассмотрим различные варианты стихийного терапевтического опыта, своего рода «исцеления обыденной жизни».
Вряд ли кто возьмется утверждать, что до рождения психотерапии в ее профессионально-зрелых формах, то есть где-то до второй половины XIX века, ее аналогов не существовало совсем. Душевно-исцеляющие практики были всегда, хотя, возможно, они не являлись предметом специально организованной деятельности. Эти моменты, по степени собственной активности испытывающего их человека, можно разделить на два типа: импрессивные и экспрессивные.
Приведем примеры этих явлений, рассмотрев их на трех уровнях душевной жизни человека: действенно-волевом, аффективном и интеллектуальном. Материалом послужат популярные образы литературы и истории.
Импрессивные явления
1. На уровне действенно-волевом здесь можно вспомнить заботливо-наставительные вмешательства Андрея Ивановича Штольца в уныло-сонное, апатическое существование его друга Ильи Ильича Обломова, сообщавшие последнему столь необходимый ему энергетический импульс и встряхивавшие его от меланхолической спячки (роман И.А. Гончарова «Обломов»).
Еще более яркий пример — жизненно-практическое шефство (своего рода «коучинг»), взятое «бывалым человеком» — беглым каторжником — Вотреном над сокрушенным жизненными неудачами молодым аристократом Люсьеном из романа Бальзака «Утраченные иллюзии». Для нас здесь не существенно, что этот «коучинг» оборачивается для героя новыми, неменьшими бедами. В конце концов, отдаленные последствия даже, казалось бы, самой успешной в среднесрочной перспективе психотерапии могут быть весьма неоднозначными. В нашем примере важен сам факт: человек был готов покончить с собой, но обрел силы и волю к продолжению своего «поединка с жизнью».
2. В качестве иллюстрации импрессивного целительного опыта на уровне чувства можно обратиться к хрестоматийному примеру из «Войны и мира» Л.Н. Толстого: воздействие на душевное состояние князя Андрея Болконского вида нежной листвы «вдруг» распустившегося дуба. То подавленное настроение, в котором он едет в усадьбу Ростовых, рифмуется с образом «мертвого» дуба — поначалу пугающего своими голыми черными ветками на фоне зеленеющей природы. Это состояние преодолевается им на обратном пути: обрамленный свежей пышной листвой дуб становится символом его собственного эмоционального исцеления.
3. С импрессивным явлением интеллектуального плана мы сталкиваемся на примере героя романа Джека Лондона Мартина Идена: для него знакомство с философией Ницше и эволюционной теорией Спенсера дало воодушевляюще-четкую, убедительную картину мира, необходимую ему «систему координат», ставшую важным внутренним фактором его творческого взлета. Подобной же необходимой интеллектуальной отрадой было для аббата Куаньяра — любимого героя романов Анатоля Франса — чтение «Утешения философией» Боэция, а для многих образованных русских людей пушкинской поры — знакомство с сочинениями Вольтера.
Экспрессивные явления
1. Примеры экспрессивных явлений на действенно-волевом уровне — переход Рубикона Юлием Цезарем, разрубание Гордиева узла Александром Македонским, а также — если отвлечься от героических биографий — бегство через окно невестиного дома господина Подколесина, персонажа гоголевской «Женитьбы», справляющегося таким образом с мучительной тревогой из-за неминуемо приближающегося браковенчания.
2. Экспрессия эмоций — явление, казалось бы, наиболее исследованное и понятное, «физиологически» необходимое при сильных аффективных потрясениях. В таких ситуациях неспособность человека к отреагированию воспринимается как крайне неблагоприятный знак, и наоборот. Вместе с тем нередко мы сталкиваемся не только с прямым, внешним выражением эмоций: возможны и куда более сложные и опосредованные варианты эмоциональной экспрессии. В качестве примера приведем характерный нюанс в поведении Валентины — главной героини пьесы А. Вампилова «Прошлым летом в Чулимске»: она постоянно, с некоторым иррациональным упорством чинит вечно ломаемый кем-то штакетник. Это не только попытка оградиться от окружающей ее человеческой низости и грязи, но и — главное — как бы последний внутренний бастион перед лавиной чувств, ее переполняющих.
3. Экспрессивные явления интеллектуального плана — это всегда самостоятельное обретение некоторой мысли, инсайта, позволяющего человеку понять происходящее с ним, осмыслить окружающую жизнь и себя в ней. Отсюда, вероятно, вся стоическая философия; отсюда — сочинения Монтеня и Паскаля, Кьеркегора и Шопенгауэра; отсюда вся так называемая «философия жизни», а также русская философия Серебряного века. В качестве наиболее яркого и откровенного свидетельства аутопсихотерапевтической функции мышления можно привести дневниковые заметки В.В. Розанова «Опавшие листья» и «Уединенное».
Рассмотренные выше естественные, как бы разлитые в жизни аналоги психотерапевтического опыта если и не исцеляют, то, по крайней мере, облегчают душевное состояние человека, не предполагая при этом какой-либо осознанной психотерапевтической задачи.
Инерция традиционного психологизма проявляется и в современных формах понимания психотерапевтического процесса. В рассмотренных явлениях импрессивного и экспрессивного плана можно легко усмотреть соответствующие психотерапевтические модели, которые в культивированном, технологически «отшлифованном» виде представлены в хорошо нам известных школах и направлениях психологической помощи. Разумеется, при акцентировании «импрессивных» феноменов особое значение придается соответствующим технологиям терапевтического воздействия на личность. В свою очередь, в «экспрессивных» подходах более важными представляются коммуникативные условия, понимаемые как некоторый «катализатор», облегчающий соответствующую экспрессию.
Рассмотрим и другие примеры «непреднамеренной психотерапии», в которых нам видятся не только «аналоги» психотерапевтического опыта, но и — используя химическое понятие — его «гомологи». Напомним, данное понятие в химии фиксирует момент сущностного, а не только внешнего сходства разных элементов, их отнесенность к единой группе.
На наш взгляд, таким прототипическим «гомологом» феноменов психотерапии является хорошо освоенный в беллетристике сюжетный ход: собеседование с незнакомым попутчиком. Человек, с которым героя ничто не связывает и который не имеет к его жизни никакого практического отношения, оказывается поверенным его жизненной драмы, его внутреннего смятения и может вольно или невольно выступить в терапевтической роли. В подобной роли мы видим — на первых страницах романа Ф. М. Достоевского «Идиот» — князя Мышкина по отношению к Рогожину. Как исповедь неизвестному попутчику построена и «Крейцерова соната» Л.Н. Толстого.
Представляется, что именно явления такого рода можно отнести к сущностным прототипам психотерапевтических феноменов. Здесь особо важно подчеркнуть именно их событийность. Происходит реальное, существенное событие, связывающее «страждущего» — условного «пациента» — с «другим». Этот «другой» становится вольным или невольным свидетелем его боли и в той или иной степени доброжелательным, искусным комментатором того, что с этим человеком происходит, и тем самым выступает по отношению к нему в целительной терапевтической функции.
С одной стороны, всегда имеются некоторые явления, поданные нам в симптоматике нашего клиента, в озвученной им жалобе, в его хабитусе и манере вести себя — во всей совокупности информации, воспринятой от него, которую можно анализировать, относить к той или иной категории, оценивать в тех или иных диагностических понятиях и т. п. Это, в свою очередь, может адресовать консультанта-психолога к тем или иным алгоритмам профессиональных действий, актуализировать те или иные практические навыки и подходы соответственно его представлениям о том, что в той или иной конкретной ситуации следует делать.
С другой стороны, можно задаться и иным вопросом: произошло ли нечто по-настоящему значимое, ценное, терапевтически перспективное в наших взаимодействиях консультанта с клиентом, имело ли место то, что могло бы быть реальным оправданием, реальной — практической — легитимацией этого общения? Произошло ли действительное событие взаимодействия или же имело место некоторое — более или менее впечатляющее — заполнение времени (нечто вроде «бесконтактного карате»), когда психолог просто показал, что кое-чему научен и может вполне квалифицированно исполнять свой профессиональный «танец»? Или же в его отношениях с клиентом реально возник некоторый «прйвод»?
Возникновение этого «привода» вовсе не обязательно вытекает из тех психологических понятий и технологий, которых консультант придерживается, — оно может быть связано с иными обстоятельствами. Мы — консультанты, психотерапевты — можем действительно стать значимыми и существенными для нашего клиента в той степени, в какой во взаимодействии с нами он почувствовал реальный отклик на нечто существенное и значительное для него.
Подобная постановка вопроса естественно отсылает нас к корпусу философско-антропологических и методологических идей М.М. Бахтина, видевшего в общении, в диалоге не только условие становления и самовыражения личности, но и ее неотъемлемое качество, некоторое ключевое обстоятельство, задающее основные координаты ее существования[232].
История вхождения понятия «диалог» в отечественную психотерапевтическую практику и в опыт ее научной рефлексии связана, с одной стороны, с поиском некоторого «метапонятия», которое не было бы тесно привязано к той или иной психотерапевтической «конфессии». С другой стороны, оно при этом фиксировало бы то, что происходит между консультантом и клиентом, опираясь на какие-то понятные, родственные, теоретически близкие и узнаваемые представления о природе человеческого общения — безотносительно к тем или иным «транскрипциям» этого общения в терминах той или иной психотерапевтической «конфессии».
Понятие «диалог» апеллирует именно к непосредственной событийной реальности, происходящей между клиентом и консультантом, взятой вне тех или иных установочных представлений и понятий соответствующих психотерапевтических доктрин (таких, например, как «перенос», «контрперенос», «рабочий альянс», «раппорт», «эмпатическое слушание» и т. п.).
Этот переход между, казалось бы, понятными нам психологическими сущностями, с одной стороны, и, с другой, некоторым продуктивным (оздоравливающим, целительным) эффектом на полюсе клиента весьма проблематичен. Он порой затруднителен и неочевиден, более того, он никак не вытекает из, казалось бы, самых что ни на есть серьезных психологических представлений и весьма основательной предварительной диагностики. Здесь мы имеем дело с пространством взаимодействия между людьми — между психотерапевтом и пациентом, — взаимодействия, которое не имеет своего однозначного направления, вектора и, строго говоря, своего фиксированного содержания и формы. Здесь та ситуация, где «побеждает не тот, кто лучше бегает, а тот, кто лучше бегает в мешке». И как бег в мешке — это весьма своеобразный бег, так и «психотерапевтическая психология» — это своеобразная психология, это психология диалога. Тот тип отношений, те стили, жанры — с присущими им ограничениями, — которые устанавливаются у конкретного психолога с конкретным клиентом, становятся тем самым «мешком», в котором надо «добежать» до конкретного терапевтического результата.
Существует традиционное разделение двух глобальных целевых направлений психотерапевтической методологии, разделение, в которое укладываются все имеющиеся психологические практики. Это направления раскрывающего плана и поддерживающего плана. Любопытно, что обстоятельное исследование эффективности психотерапевтических подходов, проведенное в Германии под руководством В. Лаутербаха, пришло к очень значительному и недвусмысленному выводу, а именно: поддерживающие методы психотерапии, помогающие преодолеть жизненные проблемы пациента, по степени эффективности весьма мало отличаются друг от друга, но они значительно более эффективны, чем раскрывающие[233].
Однако ограничиться такой — чисто поддерживающей — задачей (т. е. сопровождением, некоторым сочувственным комментарием обстоятельств клиента) порой бывает особо затруднительно. Это происходит именно тогда, когда психолог ориентирован на какую-либо весьма масштабную, серьезную и значительную перспективу, на развитие человека соответственно парадигме той или иной психологической концепции (в особенности отмеченной гуманистическим пафосом).
В свою очередь, концепция диалога позволяет существенно примирить эти направления (раскрывающее и поддерживающее), поскольку в русле данной концепции сам смысл психологической помощи видится не в достижении тех или иных локальных целей, но в самом событии восстановления (терапии, кураторства) через диалог болезненной самозамкнутости человеческой личности как изначальной предпосылки всех возможных проблем со здоровьем, адаптацией, развитием, обучением и т. п.
Избыток «Другого» по отношению к «Я», переживаемому изнутри, всегда создает некоторый потенциал, который может в той или иной степени использоваться во взаимодействии между людьми, проявляясь в разнообразных формах «обратной связи». Этот «холодный» — технологический, кибернетический — термин уже достаточно «прописан» в практической психологии, и потому нет смысла изобретать что-либо иное. Что бы ни было предпринято (или не предпринято) со стороны «Другого» по отношению к «Я», все это является формой «обратной связи»: от проявлений любви до полного безразличия или ненависти, от ласки до удара. Между «Я» и «Другим» вседа есть некоторая энергия и интрига. С одной стороны, всегда имеется более или менее артикулированный запрос и, с другой, есть возможность некоторого ответа на него. Все это — на «стыке», на взаимодействии двух личностей, двух «Я».
В ситуации психологического консультирования, в психотерапии психолог предлагает, по сути, те или иные свои варианты «завершения» личности клиента, его ситуации (внутренней тревоги, неопределенности, того, что преисполнено разомкнутых в будущее возможностей). В свою очередь, эти варианты в той мере, в какой они восприняты, услышаны, прочувствованы клиентом, становятся фактором его (клиента) внутренней динамики, то есть тем, что объясняет, озадачивает, примиряет, возмущает, утешает, раздражает, вдохновляет и т. д. При этом «арсенал» возможных реакций практического психолога может быть более или менее богатым, его «завершающая» активность может меняться в зависимости от конкретной ситуации, способствуя актуализации у клиента тех или иных вариантов корригирующего опыта (от ультраимпрессивных до архиэкспрессивных).
Фундаментальная соотнесенность людей друг с другом, потенциально бесконечная вариативность их отражения друг в друге всегда содержит в себе и исцеляющую, «терапевтическую» перспективу — возможность преодоления некоторых, казалось бы, неизменных, «окаменевших» внутренних преград и «полос отчуждения».
Именно это обстоятельство является, на наш взгляд, конституирующим для всякой консультативной, психотерапевтической ситуации, тем, что позволяет людям оказывать друг другу психологическую помощь, в том числе и вне ее сугубо профессиональных, «регулярных» форм. Онтологическая нужда в «Другом» создает некоторую внутреннюю — природную — предпосылку, делающую феномены психотерапии возможными, порой независимо от специальной профессиональной «оснащенности» условных «терапевта» и «пациента».
В условиях же профессиональной консультативной, психотерапевтической деятельности психолог нередко оказывается перед «вызовом легитимности». Он должен адекватным образом сориентироваться в проблемах клиента, понять по возможности их происхождение и произвести какие-то профессионально выверенные действия, интервенции (или воздержаться от них). Словом, сделать нечто, что позволило бы добиться соответствующего эффекта. И чем более он озадачен соображениями демонстрации эффективности собственной «профессиональной легитимности» в этой ситуации (т. е. стремлением ощущать себя не самозванцем, не шарлатаном, не беспомощным болтуном и т. п.), тем более порой — вольно или невольно — он становится заложником монологизма, уподобляясь «загипсованному» из песни В. Высоцкого:
Как броня — на груди у меня,
На руках моих — крепкие латы,
Так и хочется крикнуть: «Коня мне, коня!» —
И верхом ускакать из палаты!
Необходимость мыслить и действовать сугубо профессионально, утверждать свою позицию как позицию специалиста-психолога, психотерапевта становится некоей причиной появления этих гипсовых «лат»…
«Монологизм, — читаем у М.М. Бахтина, — в пределе отрицает наличие вне себя другого равноправного и ответно-равноправного сознания, другого равноправного „Я“ („Ты“). При монологическом подходе (в предельном или чистом виде) Другой всецело остается только объектом сознания, а не другим сознанием. От него не ждут такого ответа, который мог бы все изменить в мире моего сознания. Монолог завершен и глух к чужому ответу, не ждет его и не признает за ним решающей силы. Монолог обходится без Другого и потому в какой-то мере овеществляет всю действительность»[234].
Обращение к понятию диалога как фундаментальной категории означает определенную «смену вех», ставит под вопрос традиционные представления гуманитарной науки и предполагает неизбежный «водораздел мысли». М.М. Бахтин пишет: «Само бытие человека (и внешнее и внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть — значит общаться. Абсолютная смерть (небытие) есть неуслышанность, непризнанность, невспомянутость. <…> Быть — значит быть для Другого и через него для себя. У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза Другому или глазами Другого»[235].
По существу речь здесь идет о принципиально новой (или «хорошо забытой старой») философско-антропологической концепции. В ней диалог соотносим с самой жизнью, и все то, что вне диалога (что, условно говоря, «недиалогично»), оказывается в неизбежной близости к чему-то мертвящему, отчуждающему, чему-то противоположному жизни.
Согласно М.М. Бахтину, монологизм — не просто какая-то «ошибка в теории», некоторое заблуждение одного (или нескольких) мыслителей, это нечто несравнимо более глубокое, связанное с фундаментальной мировоззренческой «мутацией». Именно в Новое время формируется тот познавательный рационализм, который вовсе не предполагает диалога; он «знает лишь один вид познавательного взаимодействия между сознаниями: научение знающим и обладающим истиной незнающего и ошибающегося, то есть взаимоотношение учителя и ученика, и, следовательно, только педагогический диалог»[236], — трансляцию тех или иных знаний и идей от одного, «знающего», к другому — «незнающему», «учащемуся», «профану».
Начав с оптимистического слогана: «знание — сила», самодовлеющий субъект познания распространил его на все сферы жизни и к XIX веку — в русле все той же «монологической», монистической методологии — обратился к изучению и собственного «Я», и другого «Ты», и разнообразных «Мы», положив начало психологии как науке. В свою очередь, специфика практической психологии (психотерапии и других видов психологической помощи) предполагает вступление в отношение с другим «Ты» как в реальное, вполне ответственное и не имеющее «обратного хода» жизненное отношение. «Что в первую очередь важно для лечения, — писал К. Юнг, — так это личное участие, серьезные намерения и отдача, даже самопожертвование врача. Я видел несколько поистине чудесных исцелений, когда внимательные сиделки и непрофессионалы смогли личным мужеством и терпеливой преданностью восстановить психическую связь с больным и добиться удивительного целебного эффекта»[237].
Другое «Ты» блокирует претензии «Я» на всезнайство, на монизм его «единственно правильного» взгляда на мир; оно ставит «Я» перед возможностью и риском встречи. Встреча с другим «Ты» предполагает отказ от монизма собственной воли, собственной ограниченной правды и собственных претензий на обладание истиной; она требует — быть может, вопреки привычной картине мира — исходить из дуализма причин и следствий, которые лишь отчасти соотносимы с моим «Я», но не в меньшей степени зависят и от «Ты». И потому они тревожно раскрыты в будущее, не сулящее «Я» никаких гарантий, в отличие от любых форм монистически структурированного познания и/или манипуляции.
Вместе с тем монистически выстроенная система психологических знаний, сформированная в русле «рационалистического проекта» в условиях глобального духовно-мировоззренческого кризиса, в свою очередь, обусловливает и тот хронический методологический кризис (или, как удачно назвал его Ф.Е. Василюк, схизис) психологии, который проявляется в фундаментальном несовпадении, рассогласовании системного целого психологической науки с реальностью и задачами психологической практики[238].
Собственно, то, с чем мы сталкиваемся в психологической практике, четко зафиксировано в приведенных выше словах К. Г. Юнга. Результат здесь достигается порой не столько за счет наших специальных профессионально-психологических познаний, сколько за счет особого контакта, встречи, в которой преодолеваются как болезненная, проблематичная самозамкнутость личности пациента/клиента, так и практически бесперспективная, профессиональная самозамкнутость консультанта. Однако исторически выработанный в русле традиционного, системно-монологического — позитивистского — подхода основной корпус психологических познаний порой не столько помогает состояться этой встрече, сколько, по существу, мешает ей: психология может оказаться тем самым пресловутым «чемоданом без ручки», с которым трудно (как минимум для профессиональной самооценки) расстаться и в то же время нельзя пройти сквозь «игольное ушко» другого «Ты».
Рожденные в духовных ретортах Нового времени и благополучно перешедшие в научную психологию представления о некотором вполне «оплотненном» — рациональном и самотождественном — субъекте проходят особое испытание на прочность, если двигаться от психологической науки к практике. И, как нам кажется, они не всегда выдерживают это испытание, по крайней мере это представляется вполне очевидным в консультативной работе с нашим, отечественным клиентом.
Возможно, специфика российской ментальности делает «среднего» россиянина слабым звеном в победном шествии рационализма. С одной стороны, трагический опыт нашей истории не позволяет ему наивно доверять тем или иным рационалистическим схемам, объясняющим его проблемы. Все-таки еще жива память о том, как в течение десятилетий вся страна с исключительным упорством, достойным лучшего применения, проходила коллективный эксперимент по внедрению «единственно правильной», рациональной модели жизни. С другой стороны, безусловно, есть и более глубокие предпосылки. «Русское царство, — пишет Н. А. Бердяев, — было противоречивым и нездоровым. <…> Но психологически и морально это не было буржуазное царство, и оно противопоставляло себя буржуазным царствам Запада. В этом своеобразном царстве политический деспотизм соединялся с большой свободой и широтой жизни, свободой быта, нравов, с отсутствием перегородок и давящего нормативизма, законничества. <…> Ограниченность, раздельность, малость не свойственны были русскому царству, русской природе и русскому характеру»[239].
Разумеется, к такой оценке русской истории и «русского духа» можно отнестись по-разному — вплоть до упреков в адрес философа относительно пристрастности его суждений. Однако хотелось бы обратить внимание на те преимущества, которые его позиция дает с точки зрения предмета нашего обсуждения.
Перечисленные им черты, свойства русского характера, отсутствие в нашей «палитре личностей» рационального самотождественного субъекта, готового отнестись к себе как к некоторому внешнему объекту в рамках «профессионального» изучения и терапии, позволяют поставить под вопрос и саму идею такой терапии на уровне, так сказать, ее предполагаемого пациента.
Стоит также обратить внимание на проницательно отмеченную в свое время Марком Алдановым склонность российского человека к «гриму» — к вдохновенному актерству и своеобразной одержимости той или иной ролью. Эта склонность бывает столь сильной, что при внимательном наблюдении трудно не заметить некоего «зазора» между самим человеком и его «гримом». Вся кажущаяся «плотность» его, все более или менее наивные претензии на самодостаточность и рассудительность оказываются очень уязвимыми. Это хорошо понимали наши писатели. «Уж не пародия ли он?» — читаем о неожиданных для нее самой интуициях любимой пушкинской Татьяны из «Евгения Онегина» по поводу своего возлюбленного. Вспомним равно трагического и зловещего в своем «просвещенном» самодурстве старика Болконского из «Войны и мира», или одного из наиболее ярких и смешных представителей русского «просвещенства» — родственника Карамазовых Миусова, или — еще более смешного — шукшинского Дебила, персонажа одноименного рассказа, приобретшего в городе шляпу и демонстративно расхаживающего в ней по селу, чтобы изобразить перед земляками свою «культурность» и «продвинутость».
Обстоятельства рассогласования этого, казалось бы, внешне «плотного» и «самодовлеющего» внешнего образа с внутренней — текучей, неустойчивой, колеблемой, проблематичной, трагически-комичной — сутью настоятельно обращают нас к реальности диалога.
Она позволяет не только зафиксировать это рассогласование, но и понять его природу, связанную не только (и не столько) с интрапсихическими детерминантами личности, но и с реальным коммуникативным контекстом, в который она включена. Инерция привычного «психологизма», готовность и соответствующий интеллектуальный навык интерпретации личности другого человека изнутри ее самой — как детерминированной внутренней динамикой — представляется тогда спорной, ограниченной и уязвимой.
Даже делая диалог предметом специального изучения, традиционный психологизм стремится уйти от реального диалога между личностями и как можно скорее найти его внутрипсихические «корреляты»: отсюда наивный интерес к проблематике внутреннего диалога…
Интересно было бы узнать, существует ли он в реальности — «в природе», — и если да, то где, помимо специально организованных исследовательско-терапевтических процедур («юнгианских», «гештальтистских» и т. п.) или тяжеловесных романов «толстовского» стиля…
Если попытаться выделить основные иллюзии, порождаемые монологическим, монистическим подходом в понимании реалий психологической помощи, можно отметить следующее.
Монистическая иллюзия на уровне понимания другого человека, его личности, его обстоятельств и т. п. состоит в «автоматической» гипотезе о «самодостаточности личности» как о фактическом или, по крайней мере, искомом ее качестве. Иллюзия коренится в предположении, что здравый, «правильный» человек вполне самотождествен и органичен, что его психологическая «сущность» предшествует его существованию, а производимые им жизненные выборы, манифестации его воли (как в пространстве его жизни в целом, так и в пространстве взаимодействия с консультантом) не более чем эпифеномены. Импульсивность и страстность человека, неопределенность и трагизм жизни, с одной стороны, и как следствие — нужда в некоей встречной активности (понимающей, вопрошающей, провоцирующей, утешающей и т. п.) со стороны другого рассматриваются здесь скорее как проявления психологической дезадаптации, требующей «лечения», но не как адекватное представление о человеческой природе вообще.
С другой стороны, понимание позиции психотерапевта, психолога ограничивается, главным образом, ее служебной функцией. Проявления его (консультанта) субъектности, его способности вступать в отношения — как прямого следствия его несамодостаточности и онтологической нужды в другом — рассматриваются скорее как показания к специальной помощи со стороны более опытных коллег и прохождению им собственной психотерапии, но не как здравое и вполне естественное обстоятельство психотерапевтического диалога. В зависимости от конкретных теоретических установок той или иной школы психотерапии и консультирования содержание этой служебной позиции психотерапевта может быть существенно разным: он и носитель «принципа реальности», и экзальтированный, все принимающий «гуманист», и альтер-эго клиента, и «инструктор», и персонифицированное суггестивное начало («гипнотизер», «маг», «гуру» и т. п.) — словом, кто угодно, но только не реальный субъект в спонтанности, полноте и многообразии своих непосредственных реакций.
На уровне понимания процесса психологической помощи «монистическая» иллюзия приводит к предоминации метода, к готовности выстраивать и воспринимать консультационный, терапевтический процесс скорее как технологическую процедуру, имеющую свой автоматизм, нежели как живой контакт свободных личностей, имеющий всегда открытый, непредрешенный финал и всякий раз взыскующий ответственного свободного самоопределения как от клиента, так и от психолога.
В результате мы имеем в современной психологической практике разнообразные — эмпирически наблюдаемые — формы монологизма. Здесь можно выделить следующие варианты.
1. «Диагностический» монологизм. Он исходит из некоторого сугубо научного, сциентистского представления о личности и рассматривает другого человека (другое «Ты») как нечто, лишенное своей субъектности и полностью, без остатка «растворяемое» в тех или иных психологических диагностических представлениях.
2. «Этический» монологизм. В подобных случаях клиент рассматривается через призму той или иной этической системы и — вольно или невольно для консультанта — становится объектом этической оценки.
3. «Технологический» монологизм. Здесь мы сталкиваемся со своеобразным монологизмом метода, когда специалист в первую очередь апеллирует к методу как таковому и в большей степени полагается на него и его «технические» предписания, чем на характер складывающихся взаимоотношений с клиентом.
4. «Эстетический» монологизм. Это особо изысканная форма монологизма, когда более простые — представленные выше — варианты, казалось бы, уже преодолены и к другому человеку, к его душевным содержаниям отношение, казалось бы, появляется предельно индивидуализированое; более того, возможно, весьма ярко подчеркивается уникальность данного человека. Однако здесь это другое «Я» рассматривается скорее как эстетический объект, а не как свободно действующая личность.
Концепция диалога позволяет обозначить ту реальность, которая не сводима ни к какой психологической доктрине, ни к какой выстроенной системе практической работы или к каким-либо — весьма формальным — разделениям типа «психотерапия — консультирование», «директивность — недирективность», «ментальное — бихевиоральное», «раскрывающая» — «поддерживающая» и т. д. и т. п., но апеллирует к некоторой безусловной реальности, которая имеет «внеузкоспециальный» (с точки зрения тех или иных психотерапевтических доктрин) характер.
Всякий человек — в том числе и наш пациент, клиент — отмечен этим внутренне проблематичным, незавершенным «я-для-себя» и объективно нуждается в нашей встречной — «самаритянской» — активности: в поддерживающей, понимающей, сочувствующей позиции «другого». В этой ситуации психолог-консультант должен удерживаться в сложном положении: ему надо удостоверять свою профессиональную состоятельность, не «скатываясь» в то же время в манипулятивный технологизм или ложное глубокомыслие. В этом нам видится адекватная «легитимация», позволяющая обходиться без «гипсовых лат» навязчивой учености и (или) не менее навязчивой, вымученной эксцентричности.
Само собой разумеется, что научная сторона, общепсихологические представления о мышлении, восприятии, эмоциях, переживаниях остаются фундаментально значимыми, исходными для формирования профессионального сознания (см. главу IX). Другое дело — выход в жизнь, встреча не с лабораторным испытуемым, а с конкретным, неповторимым в своей индивидуальности человеком. Впрочем, эта коллизия не для одних психологов, но, по сути, для представителей любой сложной человекоориентированной профессии. Многократно описана растерянность и паника учителя, первый раз входящего в класс, или молодого врача, вызванного к трудному больному и вдруг забывшего все наставления своих профессоров. Проходят порой годы, прежде чем полученные знания будут усвоены, интериоризированы, образуют ту особую системность сознания, которая характеризует профессиональную зрелость, что, будучи однажды достигнута, может быть обращена уже к самым разным объектам[240].
Наше обращение к концепции диалога в данной книге далеко не случайно. Развитие психологии как науки и в особенности психологической практики долго происходило в рамках сугубо светской картины мира, сформированной Новым временем и отмеченной «родовой печатью» монологизма. Появление христианской психологии, задача осмысления психологической практики на христианских началах требуют восстановления в правах иного учения о человеке, иной антропологии. Для такой антропологии заповеди о любви к Богу и любви к ближнему не есть нечто, что может иметь отношение лишь к сугубо частной жизни исследователя. Они суть фундаментальный ответ на основные проблемы человеческого существования. «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18: 20).
Учитывая цензурные «надолбы» той исторической эпохи, в которую работал М.М. Бахтин, его возможности дать соответствующие философско-богословские отсылки были крайне ограниченными, но, на наш взгляд, вполне достаточно и того, что было им опубликовано. Разумеется, идеи диалога несопоставимо шире, масштабнее и многозначнее, чем предложенный нами вариант их интерпретации в контексте психологической практики. Для нас несомненно их внутреннее, глубинное родство с базовыми представлениями христианства. Детальное раскрытие такой темы — отдельная задача, равно увлекательная и непростая. Это, как говорится, «уже совсем другая история».