«Кто» и «что» в христианской психологии
А. В. Лызлов[241]
Задача данной главы — вернуться к уже затронутому выше (см. главу VII первого раздела) богословскому положению о различении «усии» и «ипостаси» для того, чтобы наметить некоторые пути его использования в практической психологии.
Напомним о времени, когда Церковь начинает вырабатывать язык, способный точно выразить то понимание Бога и одновременно то понимание человека (как созданного по образу Божию), которое она хранит. Особая роль в этом деле принадлежит выдающимся богословам, жившим в Каппадокии, — Василию Великому, Григорию Богослову, Григорию Нисскому. Отцы-каппадокийцы обращаются к языку современной им философии, но так переосмысляют, «переплавляют» ряд философских понятий, чтобы те могли отвечать указанной задаче. Важнейшие понятия, которые вводятся ими в язык богословия и христианской антропологии, — понятия ипостась и усия.
Под ипостасью отцы-каппадокийцы понимают личное начало («кто») в Боге и в человеке. Под усией — то, что можно было бы назвать природой, скорее «что», чем «кто» (на церковнославянский переводится как «сущность»). В особенности применительно к человеку здесь уместно вспомнить в качестве аналогии различение «I» (я как «кто») и «те» (я как «мое» — мое тело, моя душа, мой ум и т. п.) у В. Джеймса[242].
Бог понимается тогда как Единый по своей усии (.Единосущный) и Троичный по числу лиц-ипостасей. Что же касается человека, он, будучи образом Божьим, понимается как «воипостазированная природа». По своей природе люди едины друг с другом: мы имеем один и тот же телесный состав (голова, руки, ноги, внутренние органы и т. п.) и единое для всех общее строение души (в этом плане вполне понятным и оправданным видится притязание психологии на то, чтобы открыть законы психики). Но природа эта воипостазирована, принадлежна ипостаси, лицу — лицу, которое у каждого человека единично, неповторимо.
В этом смысле каждый человек единственным и неповторимым образом реализует, раскрывает общую для всех людей природу. Эта единственность означает, в числе прочего, что мы не можем, желая понять другого человека, просто поставить себя на его место. Мы должны учитывать, что на те же вещи он может смотреть другими глазами, они могут совсем другое для него значить и т. д. Повторяя мысль Ф. Шлейермахера, можно сказать, что в общении с другим человеком мы должны исходить из примата непонимания, общаясь с другим, постоянно допускать возможность того, что мы его не понимаем.
Только так возможно избежать трактовки «под себя» (как если бы он был мной) того, что говорит другой человек, как он поступает и т. п. Но в то же время мы должны стремиться понять другого, мы можем ставить задачу его понять, поскольку мы с ним едины по природе, так что, по слову того же Ф. Шлейермахера, «в каждом есть хотя бы минимум каждого». Быть может, в другом какое-то природное качество раскрыто, реализовано с удивительной силой и красотой, а во мне оно дано лишь в зачаточном виде, но все-таки и во мне оно есть. К примеру, я не способен петь как Шаляпин, но я хоть как-то да могу петь, я могу понимать радость и красоту пения, радость творчества, и потому я могу пытаться понять Шаляпина как певца, могу ставить такую задачу. Полное понимание «Другого», конечно, будет всегда оставаться недостижимым, но к нему возможно приближаться.
Важный для психологии ракурс, вытекающий из богословско-антропологического понимания человека как воипостазированной природы, — ракурс, связанный с проблематикой соотношения природной одаренности, «таланта» и личного начала («кто») в человеке. И хотя мы едины по природе, но в событии грехопадения происходит, скажем так, «дробление» человеческой природы, в силу чего одни природные качества оказываются сильнее проявлены у одного, другие — у другого человека. Психологически здесь важно следующее. Человек может 1) развиваться как тот, кто личностно, ипостасно являет талант, свободно раскрывает его, будучи способным к живому, динамичному отношению к своему таланту («это мое, но не я»), а может 2) отождествиться со своим талантом, срастись с ним так, что никакое отношение, кроме отношения тождества «меня» и «моего таланта», будет невозможно («я — это мой талант»).
Во втором случае — в случае отождествления себя со своим талантом — человек оказывается весь «вложен» в раскрытие таланта, весь сосредоточен только на этом. Казалось бы, это должно привести к уникальным результатам в данной области, выдающимся достижениям и т. п. И действительно, порой так происходит. Более того, порой такое отождествление может специально воспитываться в человеке — например, при подготовке профессиональных музыкантов или спортсменов. Ребенка могут приучать к мысли, что он юное дарование, маленький гений, побуждать всячески оттачивать технику исполнения и т. п. В результате ребенок делает успехи, начинает побеждать в конкурсах… Вроде бы все неплохо. Но на деле это часто путь в никуда. Во-первых, в какой-то момент этот талант столкнется с другими такими же талантами. Окажется, что в этом он — не единственный в своем роде, а один из целой группы дарований. Отчаянно будет он стараться превзойти других, словно бы стремясь своими победами перечеркнуть открытие этой своей не единственности. Но перечеркнуть это не удастся: если хоть один раз ты что-то понял, от этого уже не уйти. И в конце концов, даже если этому будет предшествовать череда побед и успехов, он уже не сможет побеждать далее — в силу ли возраста, или того, что найдется кто-то, кого он не сможет победить, или же в силу травмы и т. д. И этот момент станет для него полным тупиком, концом всего.
Другое дело, если он развивается как «кто», как человек, ипостасно, лично реализующий талант, не сливаясь с ним. Даже если он поначалу будет уступать в результатах человеку, отождествившемуся со своим талантом, в конце концов на этом пути он сможет раскрыться в полной мере — раскрыться творчески, свободно, — как человек, обладающий такой свободой, что если для него окажется перечеркнута возможность реализации себя через данный талант, это не станет для него абсолютным крахом: да, ему будет трудно, но он сможет найти иные пути раскрыть себя как «кто».
Мы видим на этих примерах, что христианское понимание образа человека может быть развернуто в сторону психологии. В более общем плане можно сказать, что понимание человека как «воипостазированной природы» предполагает возможность психологического изучения человека в двух дополняющих друг друга ракурсах. Со стороны общечеловеческой природы возможно изучение психики как имеющей общее для всех людей строение и подчиняющейся общезначимым закономерностям. Со стороны ипостаси мы имеем дело с человеком, как с тем, кто уникален и наделен свободой. И здесь для психологии открываются две большие темы, каждая из которых заслуживает того, чтобы стать темой отдельной научной работы или даже серии работ. Здесь мы лишь укажем на них, не пытаясь раскрыть их подробно.
С единственностью каждого человека связана тема бытия собой, нахождения и потери себя. Эта тема, которая столь серьезно и глубоко была разработана в «Бытии и времени» М. Хайдеггером, затем получила психологическое раскрытие в теории и практике Dasein-анализа[243]. Свое слово в разработке этой темы предстоит, на наш взгляд, сказать и христианской психологии.
Другая тема связана с присущей человеку свободой. Конечно, свобода как таковая не может быть предметом психологической науки. Наука если и имеет к свободе какое-либо отношение, то все же она имеет дело или с ее следствиями — объективациями уже совершенного свободного поступка, или с ситуацией, в которой свобода, свободный поступок присутствует как нечто возможное (и тогда наука может лишь указать на эту возможность, выходя при этом к своим границам), или с ситуацией утраты свободы, когда в том месте, где должна присутствовать возможность свободного поступка, наблюдается тотальная обусловленность, машинность. В последнем случае наука может изучить тупики и закоулки этой обусловленности и найти способ деконструировать ее, возвращая возможность свободы на ее законное место. Для практической психологии задача восстановления утраченной свободы с самого начала присутствует, пусть даже само понятие свободы здесь звучит не всегда. И христианская психология никак не может проходить мимо накопленных здесь знаний и опыта, если она хочет быть полноценным научным подходом, способным к продуктивному диалогу с другими подходами и школами.
Глава XIVОб отношении аскетики и психологии
Священник Петр Коломейцев
В христианском богословии есть такой раздел — аскетика, или наука о подвижничестве. Изучает она ни много ни мало пути исцеления падшего человеческого естества. Да-да, именно так — пути исцеления от болезни несовершенства, унаследованной от праотца Адама. Христианские аскеты — это те люди, которые смыслом своей жизни сделали борьбу с собственными грехами. Разумеется, борьба эта требует усилий. Но не только. Необходимы еще и знания. Ведь никакие усилия не приведут к результату, если неправильно выбрать точку их приложения. Подвижники первых веков христианства это понимали. Они записали и систематизировали свой опыт аскетической жизни, с тем чтобы передать его христианам последующих веков и таким образом помочь нам в нелегком деле самосовершенствования и спасения. Так появилась аскетика, а внутри ее — учение о страстях как источнике греха.
Монах и богослов Евагрий Понтийский, живший в IV веке, был первым, кто определил восемь базовых страстей, свойственных человеческой природе. Сегодня о страстях вспоминают редко. Гораздо популярнее учение о смертных грехах. И это неудивительно. Схема «согрешил — покаялся» проста и понятна каждому. Но тот, кто имеет хотя бы небольшой опыт христианской жизни, знает, что