Джемс предлагает судить о нормальности или аномальности религиозных людей не по корням (психическим особенностям и склонностям), а по результатам — реальному образу религиозного человека, способному вызывать восхищение и поклонение.
Джемс считал, что религиозные идеи настолько важны для человека и его конкретных отношений с миром, что «современное сознание не может пройти мимо: даже отвергнуть их оно может, не иначе как пройдя через них»[252].
Несомненной заслугой Джемса является то, что он впервые с полнотой открыл для ученых возможность рассмотрения темы веры и религиозности через призму внутреннего мира человека, его психической жизни, разнообразных форм отражения мира религии в сознании индивидуума.
Взгляды Зигмунда Фрейда на веру и религиозность принципиально отличались от взглядов У. Джемса (см. также анализ воззрений этих авторов в главе X первого раздела данной книги). В значительной степени они определили лицо современного секулярного сознания, предложив психологическую концепцию, объясняющую «происхождение Бога». Напомним, что психоанализ изначально использовался лишь как техника проникновения в бессознательное пациента для выявления глубинных неосознаваемых причин его болезненных симптомов. Мысли, желания, действия, эмоции рассматривались в случае неврозов как подчиненные, вторичные по отношению к бессознательным процессам. Этот вывод со временем был перенесен на человека вообще, и причины любого поведения стали искаться в неосознаваемых глубинах психики. Этот переворот, громко названный последователями психоанализа «коперниканским», безусловно повлиял на дальнейшее представление о человеке в самых разных областях знания. Не вдаваясь в подробности, напомним лишь некоторые ключевые идеи этого подхода. Внутренний мир человека предстает в трактовке Фрейда как «поле битвы» разнонаправленных тенденций. Инфантильные, инстинктивные, эгоцентрические желания («Оно», или «Ид») не могут быть реализованы, поскольку вступают в конфликт с моралью, требованиями общества, общезначимыми идеалами и ценностями («Сверх-я», или «Супер-эго»). Самим человеком суть этого фундаментального конфликта не осознается, однако психическая энергия, порожденная им, может трансформироваться в самые различные формы вплоть до патологических. И только сила разума, осознавание реального положения дел способно выводить человека из западни невроза, порожденного этим конфликтом. На месте «Оно» должно стать «Я» — вот главный девиз излечения в свете психоанализа.
Эти и другие ключевые для психоаналитической теории идеи Фрейд со временем экстраполирует не только на клиническую практику, не только на объяснение поведения отдельного человека или социальной группы, но и на духовные, религиозные процессы, исторически сопровождающие всю жизнь человечества. В своих работах «Тотем и табу», «Религия — невроз человечества», «Будущее одной иллюзии» Фрейд рассматривает различные аспекты религии, которые в основном сводятся к общей идее «проективного» происхождения религии.
Религия предстает тогда как определенный невротический «защитный механизм», позволяющий в какой-то мере снизить конфликт между индивидуумом и социумом, между индивидуальными желаниями, потребностями конкретного человека и требованиями, ожиданиями социальной системы в отношении его. Религия утешает, обещает «награду» за терпение, примиряет с действительностью. Таким образом, религия, с точки зрения Фрейда, предстает как «коллективный невроз», уводящий человека от реальности в инфантильный мир грез и иллюзий, порожденных религиозной верой.
Этот подход — с очевидностью совершенно неприемлемый для религиозного сознания — стал весьма привлекательным для современных материалистов и атеистов в огромной степени потому, что, как они считали, за ним лежала серьезная, практически подтвержденная психологическая концепция. Однако, что нередко забывается (психоаналитик сказал бы «вытесняется»), сам Фрейд проводил некий водораздел между клиническими и культурологическими линиями психоаналитических исследований. Области истории и религии воспринимались им как «колонии», благодаря которым возникала возможность проверки психоаналитической теории. Но «родиной» психоанализа выступал только невроз, патологические искажения характера и личности. В переписке с Оскаром Пфистером (Oskar Pfister), ревностным протестантом, пастором, Фрейд свидетельствовал: «Давайте скажем с полной откровенностью о том, что взгляды, выраженные в моей книге („Будущее одной иллюзии“. — Я. И.), не входят в аналитическую теорию. Это мои личные взгляды»[253].
Но значит ли это, что автор одного из самых распространенных психологических направлений предложил такую трактовку веры и религиозности, которая комплементарна лишь секулярному взгляду и не является хоть сколь-нибудь ценной для взгляда религиозного?
Религия (и это, начиная с Джемса, общее место) неизбежно связана с бессознательными уровнями психики человека, и Фрейд, как бы он ни относился к религии, с очевидностью еще раз указывает на значимость бессознательного в религиозном переживании. Далее — и это уже начало разногласий — он начинает проводить параллель между невротическим и религиозным сознанием, называя в качестве признаков этого сближения стремление к редукции напряжения, уход от принципа реальности, отказ от рациональных суждений, преобладание аффективных оценок, уход от внешнего мира, формирование фантастической действительности, склонность к невротическим действиям и т. п.
Подобного рода сближения религии и невроза вряд ли могут вызвать у верующего иную реакцию, кроме резкого отторжения, несогласия, возмущения. Но — зададимся вопросом — разве картина невротического поведения и фиксаций на религиозной почве вовсе не встречается в церковной среде? Те или иные невротические проявления, к сожалению, наблюдаются и внутри церковного обихода, что с горечью констатируется как священниками, так и мирянами. Другое дело, что эти случаи следует понимать как формы отклонения от истинных религиозных чувств, переживаний, стремлений.
Поэтому Фрейда можно «обезвредить» для религиозного самосознания одним «родным» для него прилагательным — «невротический (-ое, — ая)». «Невротическая» религиозность, весьма наблюдательно, зло фиксируемая Фрейдом, однако, не определяет суть веры, ее смысл и миссию в истории и спасении человека и человечества. Сам Фрейд косвенно подтвердил этот вывод в своей беседе с Людвигом Бинсвангером, говоря о том, что в учении о человеке он «остановился лишь на первом этаже и подвале всего здания»*. Но тогда становится очевидным, что картина «верхних этажей» человеческой личности будет, согласно прямому толкованию Фрейда, лишь проекцией «подвальных помещений». Тем не менее определенные характеристики природы «подвалов», вскрытые психоанализом, позволяют нам лучше и честнее понять некоторые феномены невротической веры и религиозности, порождаемые аномалиями невротической личности. При рассмотрении интерпретаций Фрейда следует посоветовать прибавлять ключевое прилагательное «невротическая» к существительным «вера» и «религиозность», и тогда логика «подвалов» встает на свое место и перестает определять логику и содержимое всех «внутренних покоев», а тем более «куполов» человеческой психики…
Теперь обратимся к автору аналитической психологии Карлу Густаву Юнгу, который считал, что благодаря построению «диалога» между сознательными и глубинными, бессознательными пластами психики человек выходит на путь самоосуществления, становится целостным. Юнг называл это индивидуацией, которая «представляет собой процесс развития психологического индивидуума как отдельного существа, выбивающегося из стандартов всеобщей коллективной психики. Поэтому индивидуация — это процесс дифференциации, целью которого является развитие индивидуальной личности»[254].
Именно во взаимодействии сознательных и бессознательных структур психики Юнг видел трансцендентную функцию человеческого бытия, напрямую связанную с религиозным переживанием. Именно религию Юнг считал одним из самых ранних всеобщих проявлений души, присущих человеку во все времена. Однако, переходя к характеристике современного человека, Юнг отмечал утрату его связи со своей иррациональной природой, во многом определявшую жизнь древних людей. Мощные цивилизационные процессы привели к развитию лишь «эго-сознания, смещению в сторону материальных ценностей в ущерб целостности человека»[255]. Современный мир, по Юнгу, все более ориентируется на «объектную реальность» и, как правило, не имеет органической связи с «внутренним человеком». Более того, факт причастности к той или иной религиозной конфессии не всегда подразумевает факт глубокой внутренней религиозности. Человек часто нуждается не во внутреннем преобразовании, преображении, а в некоей институционально, традиционно существующей внешней, наполненной атрибутами, конфессиональной жизни, в которой он может «решать» многие свои насущные личные проблемы, не относящиеся, собственно, к религиозному переживанию, — это и бегство от одиночества, и поиск одобрения, поддержки, и неумение, а порой и нежелание брать на себя ответственность и т. д. Такой подход не может «обеспечить» человеку переживание подлинного религиозного чувства, порождаемого лишь глубинной целостностью души.Если древние проецировали энергию психических процессов вовне, «оживляя» окружающий мир, то современник сузил мир до масштабов своего эго-сознания, отринув таким образом глубинное бытие души. В результате, считал Юнг, душа остается неразвитой, языческой, архаической и потому беззащитной перед коллективными влияниями.
Причем, в отличие от древнего человека, ищущего укрытия от