— это вера в человека, идею или символ, основанная на эмоциональном подчинении иррациональному авторитету. В качестве иллюстрации связи такой веры с интеллектуальными и эмоциональными процессами Фромм приводит в пример состояние, в котором человек отдает себя во власть авторитета другого человека и готов думать и чувствовать так, как предлагает ему суггестор. Подобная «полугипнотическая» реакция людей на лидера или вождя, полагал Фромм, по сути, имеет ту же природу — это фанатичная убежденность, коренящаяся в подчинении чьему-то личному или безличному авторитету.
Рациональная вера, напротив, представляет собой твердую убежденность, основанную на плодотворной интеллектуальной и эмоциональной деятельности. В рациональном мышлении рациональная вера, с точки зрения Фромма, является важнейшей составляющей. Процесс творческого мышления всегда начинается с того, что можно назвать «рациональным образом» цели, результатом рефлективного мышления и наблюдения. История науки полна примеров неколебимой веры в разум и истину: Коперник, Кеплер, Галилей, Ньютон, Бруно, Спиноза. Такая вера, с точки зрения Фромма, коренится в собственном опыте человека, в доверии к собственной мыслительной силе.
Рациональная вера является, по мнению Фромма, «необходимым условием» подлинных человеческих отношений, настоящей дружбы и любви. «Верить» в другого человека — значит быть уверенным в надежности и неизменности его основных установок, в сути его личности. «Также мы верим и в самих себя. Мы осознаем наличие некоего „Я“, стержня нашей личности, неизменного и постоянного на протяжении всей нашей жизни вопреки изменяющимся обстоятельствам и несмотря на определенные изменения в наших мыслях и чувствах. Это — та самая суть, которая составляет реальность, определяемую словом „Я“, на которой основывается наша убежденность в собственной идентичности. Если у нас нет веры в постоянство нашего „Я“, наше чувство идентичности оказывается под угрозой и мы становимся зависимыми от других людей»[261]. Таким образом, по Фромму, вера является одним из фундаментальных условий человеческого существования.
Весьма ценной для понимания природы веры и религиозности является концепция американского психолога Гордона Олпорта. Его основной научный интерес был направлен на изучение здоровой активной личности, исследование ее мотивов, способов взаимодействия со средой. Олпорт решительно противопоставлял себя психоанализу, отстаивая идею о том, что взрослый здоровый человек не детерминирован лишь вытесненными переживаниями и проблемами своего детства, он не может жить одним прошлым, а, напротив, всегда устремлен в настоящее и будущее, и его мотивы «современны» и направлены на актуальную реальность. Тем не менее, исследуя различные типы религиозности, он пришел к выводу, что именно детство является тем отрезком времени, когда формируются личностные предпосылки, способствующие развитию тех или иных форм веры и религиозности.
Исследуя природу предрассудка, Олпорт пытался понять, каковы психологические механизмы, порождающие, с одной стороны, «религиозную нетерпимость», а с другой — «религиозное братство». Почему религия в одних случаях способствует развитию и усилению предрассудков, а в других — ослабляет и даже ликвидирует их? По Олпорту, в основе отношений человека с религией лежат мотивы и установки личности. Именно они формируют выбор тех или иных форм веры. Опираясь на социологические исследования своих современников (Г. Ленски и Д. Фихтера), Олпорт предложил рассматривать «внешний» и «внутренний» типы религиозной ориентации личности.
Речь идет, безусловно, об идеальных, «крайних» типах, которые в чистом виде встречаются весьма редко, основное же количество религиозных людей распределено по всему континууму между этими полюсами. Но рассмотрение этих «крайних» типов позволяет лучше понять не только связь между религиозностью и предрассудками, но и рассмотреть эти два различных по своим основаниям типа религиозности.
«Внешне» ориентированные рассматривают религиозную жизнь прагматически — лишь как способ достижения неких личных, значимых для них целей (т. е. религия играет здесь инструментальную роль). Таковыми целями могут быть бегство от одиночества, потребность в социальных контактах, обретение уверенности в себе и т. п. Олпорт считал, что корни подобной ориентации зарождаются еще в детские годы, когда в ребенке могут быть сильны психологические переживания и потребности, вызванные чувством тревоги, неполноценности, недоверия. Соединение этих потребностей с основными религиозными доктринами «откровения» и «избранности» (которые, по мнению Олпорта, лежат в основе любой религии) порождает тип человека, оснащенного мощными защитными механизмами, могущими приводить к его инкапсуляции и нетерпимости к ближнему. Такой человек использует свою религиозную принадлежность для обеспечения собственной безопасности, карьеры, комфорта, социального одобрения и т. п. В данном случае можно говорить, по Олпорту, о положительной корреляции между внешней религиозностью и нетерпимостью.
Напротив, люди с «внутренней» религиозной ориентацией рассматривают религию как главенствующий, основной мотив. Такой человек живет религией. Начала этой ориентации Олпорт усматривает также в детских годах. Если у ребенка сформировано базовое доверие к миру, чувство безопасности, то в подростковом возрасте ребенок в состоянии принять и уважать убеждения и предпочтения других, в том числе и религиозные. Это не значит, что ребенок не тревожится, не боится, но он в состоянии рассматривать эти переживания как болезненные и в себе самом, и в других людях. В результате во взрослом сознании религиозные доктрины и догмы уравновешиваются чувством смирения и принятия. Формируется «братское» отношение к другим людям.
Такая личность, «интериоризируя тотальное мировоззрение, предопределяемое его религией, интериоризирует и ее ценности — смирение, сострадание, любовь к ближнему. В такой жизни… нет места отвержению, презрению, пренебрежению к окружающим»*. Поэтому можно говорить о связи между внутренней религиозностью и толерантностью. Главную задачу Олпорт видит в том, чтобы трансформировать «внешне» религиозный стиль, который свойственен большинству религиозных групп, во «внутренний», когда общие убеждения в равноправии взглядов соединяются с формированием самой личности.
Последняя концепция, к которой мы здесь обратимся, принадлежит австрийскому психологу, основателю так называемой Третьей венской психологической школы Виктору Франклу. Основатель логотерапии, экзистенциального анализа В. Франкл — человек большой и трагической судьбы. Опыт узника, выжившего в нацистских концентрационных лагерях, потерявшего в период Второй мировой войны практически всю свою семью, наделяет его научную теорию особой силой, живым смыслом и личным свидетельством. «Человеку психоанализа», стремящемуся к достижению равновесия через полное внутреннее удовлетворение, Франкл противопоставил «человека самотрансцендирующего», открытого миру и смело входящего в него. Человек, по Франклу, не может быть детерминирован лишь средой или собственными инстинктами. Он становится человеком в той степени, в какой способен преодолеть свое «эго», свой инстинктивный природный уровень, поднимаясь к духовным высотам, ценностям и смыслам. В основе природы человека лежит отнюдь не стремление к удовольствию или власти, как полагали, соответственно, Фрейд и Адлер. Эти стремления лишь производные от главного стремления человека — к обретению действительного смысла бытия. Только через этот смысл человеку открывается возможность понять уникальность собственной жизни, ее ценность и значение. Но если это главное стремление фрустрировано, то на поверхность выходят иные стремления, как «суррогаты осуществления»[262].
Франкл выделяет три основных экзистенциала человеческого существования: духовность, свободу и ответственность. Они не просто характеризуют человеческое бытие как бытие именно человека, скорее они «конституируют его в этом качестве»[263]. «Духовное» не просто присуще человеку наряду с «телесным» и «психическим». Духовное является именно тем, что отличает собственно человека, присуще ему одному. Стать человеком можно, лишь преодолев организмический, психофизический уровень, выйдя на уровень духовности, который и является подлинно онтологическим.
Изначальной способностью духовного существования, духовной реальности человека является «соприсутствие» другому. Любовь и совесть, находясь в глубинах духовного бессознательного, отражая индивидуальное бытие конкретного человека, помогают ему преодолеть собственные границы и «событийствовать» миру. Через любовь человек может понять другого человека в его «сути, уникальности, неповторимости, ценности и необходимости». С помощью совести человек «согласует вечный всеобщий моральный закон с собственной конкретной ситуацией»[264]. Совесть помогает человеку преодолеть границы собственного «Я», открывая в пределе «сверхличное». «Человек гораздо более религиозен, чем он сам подозревает, — считал Франкл, — ему свойственна не только метафизическая, но и символическая потребность»[265]. «Как перспектива позволяет увидеть в плоскости пространство, так и символический образ делает непостижимое бытие доступным и понятным человеку»[266]. Иными словами, говоря о религиозности человека, Франкл утверждает «сверхсмысл» конкретной человеческой жизни в контексте бытия человечества, мира, Вселенной. Человек не в состоянии охватить бытие в целом, не может прямо познать этот сверхсмысл, но через символическое и метафизическое пространство, через стремление к Богу он соотносит свою жизнь с этим пространством, с жизнью всего человечества.