[857]. Поэтому чернокожие христиане имеют все шансы выполнить пророческую роль Церкви, критикующей неправедные действия государства и противостоящей им[858].
Туту не отрицал, что освобождения можно достичь через насилие, но все же «призывал к переговорам вместо насилия»[859]. Более радикальные противники апартеида критиковали пацифизм Туту, однако он сам считал пацифизм необходимым компонентом «служения ради примирения»[860]. Такая точка зрения сильно помогла Туту, когда он руководил Комиссией правды и примирения, созданной после отмены апартеида. Кроме того, Туту смотрел на освобождение шире и включал в него освобождение от экономического угнетения и угнетения женщин. Отвергая индивидуализм западной теологии и политической теории, он критиковал капитализм свободного рынка как за неравное распределение ресурсов между черными и белыми, так и за уничтожение свободы всех обездоленных. Туту считал мифом так называемый свободный рынок и выступал за основанную на сотрудничестве социалистическую экономику, которая сведет к минимуму неравенство результатов[861]. Также он признавал необходимость освобождения женщин от гнета патриархата, полагая, что при апартеиде черные женщины подвергались двойной дискриминации[862]. Представления Туту об освобождении были настолько широкими и всеобъемлющими, что он не удовлетворился полностью даже отменой системы апартеида. Так, в 2010 году он заявил: «Мне больно признавать, что в большинстве независимых африканских стран меньше свободы и индивидуальности, чем во столь порицаемые колониальные времена»[863]. Тем не менее «настойчивое стремление Туту к глубокой духовности, уважению достоинства человеческой жизни, справедливости и примирению» оказало долговременное воздействие на ЮАР и остальной мир[864].
Феминистская теология освобождения
Наряду с теологиями освобождения, направленными против экономического и расового угнетения, развивались и те, что стремились противостоять угнетению на основе пола, гендера или ориентации. Наиболее заметной теологией освобождения, возникшей наряду с латиноамериканской и африканской/черной, является феминистская теология освобождения, чьей исходной целью было показать, что послание христианства должно освободить женщин от институциональной мизогинии патриархального общества. Изначально мужчины-теоретики латиноамериканской теологии освобождения не обращались к патриархальному угнетению. Аргентинская теолог освобождения Марселья Альтхаус-Рейд (1952–2009) раскритиковала господствующее течение теологии освобождения за то, что оно не рассматривает бедных и, в частности, женщин как сексуированных существ, которым требуется и сексуальное освобождение[865]. Среди других феминистских теологов, призывавших латиноамериканскую теологию учитывать угнетение женщин, – Беатрис Мелано Коуч (1931–2004) из Аргентины, Хулия Эскивель (1930–2019) из Гватемалы и Эльса Тамес (р. 1951) из Мексики[866]. Начиная с 1980‐х годов теология освобождения стала относиться к женщинам как к «дважды угнетенным» – и угнетенным «трижды», если речь идет не просто о бедной женщине, но и женщине из коренной народности либо чернокожей, а не белой[867]. Вероятно, здесь мы видим ранний пример интерсекциональной мысли в левохристианской традиции.
Британская римско-католическая экофеминистка Мэри Грей (р. 1941) описала двойную задачу феминистской теологии освобождения следующим образом: «Разоблачать теологии и институциональные практики, которые увековечивают несправедливость, причиняемую женщинам, и отрицают их полную человеческую субъективность; а в конструктивном плане – создать освобожденную и освобождающую теологию»[868]. Сделать это необходимо, утверждает Грей, потому что «христианские церкви не смогли добиться полной человечности женщины в своих богословских структурах и, что еще хуже, узаконили подчинение и виктимизацию женщин, со ссылками на Писание и традицию доказывая, что они являются частью божественного плана творения»[869]. Впрочем, возможно, задача, стоявшая перед феминистской теологией освобождения, была труднее, чем те, что решались другими теологиями освобождения, фокусировавшимися на экономическом неравенстве или расовой дискриминации. Как пишет Дэн Макканан, хотя в Библии много стихов, которые можно истолковать в поддержку экономического коллективизма и перераспределения, она в то же время поддерживает патриархальную власть[870]. Гэри Дорриен поднимает тот же вопрос: «Может ли какая-либо форма христианства вести к освобождению женщин после того, как феминистская критика разоблачила патриархальный характер христианского Писания и традиции?»[871]
Одна из исследовательниц-феминисток, ответивших на этот вызов, – американский теолог Розмари Редфорд Рютер (1936–2022). Как и другие римско-католические феминистки, Рютер начала свою деятельность уже после Второго Ватиканского собора, который возвестил, как казалось, более свободную и прогрессивную эру[872]. Теология Рютер не отрицает, что Библия и церковное учение отражают патриархальные нормы: «Нет сомнений, – пишет она, – что патриархат задает социальный контекст как Ветхого, так и Нового Завета и что этот социальный контекст присутствует на разных уровнях религиозной идеологии». Однако в христианстве есть и освободительное послание, которое можно приложить к эмансипации женщин[873]. Рютер называет его «пророческой освободительной традицией», которая, по ее мнению, составляет не некую маргинальную тему Писания, а «центральную традицию, традицию, посредством которой библейская вера постоянно критикует и обновляет себя и свое собственное видение»[874]. Эту традицию можно проследить в текстах таких ветхозаветных пророков, как Исаия и Амос, в Песни Богородицы, в очищении Христом храма и обличении им религиозных властей. Этих примеров достаточно, чтобы показать, что «язык Бога пророческой традиции дестабилизирует существующий социальный порядок», частью которого является и патриархальный порядок. Пророческая освободительная традиция не может быть набором «идей» или концепций, но она является руководством, побуждением к справедливости и освобождению[875].
Несмотря на эту пророческую освободительную традицию, Библия, признает Рютер, не говорит прямо о равенстве женщин. Причина тому, на ее взгляд, в патриархальных представлениях, которые даже тем пророкам, которые обличали несправедливость и угнетение, не позволяли увидеть все последствия их проповедей. Пророки Израиля ясно видели угнетение бедных богатыми, но не понимали своего собственного соучастия в патриархальном угнетении женщин. Точно так же в Новом Завете апостол Павел в своем послании к Галатам говорит о том, что во Христе нет различия между мужчиной и женщиной, но не может полностью раскрыть эту революционную концепцию, чтобы обосновать равенство полов и освобождение женщин от патриархата[876]. Эта концептуальная слепота увековечивается Церковью, которая, как пишет Рютер, «подавляет измерение социальной справедливости, фундаментальное для всей библейской пророческой традиции»[877]. Поэтому феминистская теология должна «сделать явным то, что мужчины упустили из виду, защищая бедных и угнетенных: то, что освобождение должно начинаться с наиболее угнетенных из угнетенных, а именно – с женщин угнетенных»[878].
Один из способов этого добиться – показать роль женщин, которой пренебрегало мейнстримное христианство. В качестве этой упущенной традиции Рютер приводит в пример роль угнетенных женщин в Евангелиях – самаритянка у колодца, нищая вдова, проститутки, которые ищут дружбы Иисуса и освобождения, явленного в Его жизни и учении[879]. Возможно, самым ярким примером является Мария, которую в римском католицизме изображают как покорную жену и мать, а в протестантизме игнорируют из страха спровоцировать идолопоклонство и суеверия. Мария, утверждает Рютер, освобождена Евангелием. Но, более того, ее выбор поверить в божественную весть, принесенную ей ангелом, имеет решающее значение для освобождения бедных и угнетенных на протяжении всей истории. К тому же Мария не советовалась с Иосифом, своим будущим мужем, прежде чем взять на себя эту освободительную роль[880]. Песнь Богородицы, важная для многих христианских левых, играет особую роль в феминистской теологии, потому что это «язык освобождения» женщины, которая открыто прибегает к экономическим и политическим терминам[881]. Индонезийский пресвитерианский теолог Генриетта Марианна Катоппо (1943–2007) также ставит в пример Марию, объявляя ее «полностью освобожденным человеческим существом»[882]. Выражением освобождения Марии, «этой азиатской женщины», является великая песня радости и освобождения, а также ее девственность, которая, по мнению Катоппо, означает не воздержание от секса, а то, что эта «женщина не ведет „производную“ жизнь („чьей-то матери“, „жены“, „дочери“), а созревает, приходя к внутренней целостности как полноценная личность, подчиняющаяся самой себе и открытая для других, для Бога»