Наряду с верой в духов и демонов первобытные народы чтят верховного бога: здесь в сублимированном и идеализированном виде почитается фигура отца, свободная от любой жестокости и гнева, в которых так часто звучат отголоски сыновней ненависти к отцу. Однако с этим сублимированным богом происходит то же самое, что часто случается с философски и богословски переработанной идеей Бога. Творец мира, созданный первобытными народами, бессилен овладеть человеческой душой, захватить ее с такой же силой и пребыть в ней столь же долго, как «слишком человеческий» бог наивной народной веры. В вопросе противодействия страху верховное божество первобытных народов не особенно принимается во внимание.
Нельзя не заметить, что первобытные религии устраняли страх очень плохо, хотя и не то чтобы совсем безуспешно. Страх калечит жизнь очень многих первобытных народов; причем мирской страх часто превращается в религиозный и столь же часто усиливается из-за пласта религиозных представлений и обычаев. Вспомним о тех же табу[122], о системах правосудия и гигиены, где царят магия и вера в духов, о религиозно обусловленных садистских ритуалах, связанных с совершеннолетием у некоторых племен, о человеческих жертвах… Здесь на религиозной почве встречается распространенная патология: да, симптомы тревожного невроза больше не возникают, но ритуал создает явления, которые усиливают сам невроз. С тем же правом очень часто приходится говорить о религиозном усилении страха, и мы увидим, что оно распространяется и на высшие формы религии.
Наш обзор показал, что некоторые до сих пор необъяснимые особенности первобытных религий прояснит теория страха: это благоговейный трепет при исполнении определенных, вроде как бессмысленных, странных представлений и обычаев, навязчивые страхи при осуществлении некоторых, не имеющих рациональной ценности, действий, бесчисленные повторения магических ритуалов, власть табу… Нам также удалось понять, почему представления и действия, которые изначально служили защите от страха, сами наполняются страхом, так что мельчайшая погрешность в вере и поступках влечет за собой кару в форме страха, при этом действия, не имеющие никакого значения для нравственности, часто наказываются очень жестоко, а достойные порицания – не наказываются вообще. Все это имеет точное соответствие в неврозе навязчивых состояний и в массовых неврозах у людей нецерковных. В дальнейшем мы поймем, почему священное, способное быть интеллектуализацией страха, с одной стороны, превращается в tremendum и на высших ступенях религиозного развития даже принимается с религиозным благоговейным трепетом, то есть разновидностью страха, а с другой стороны служит к преодолению страха и таким образом является причиной счастья для набожных.
Глубинная психология в применении к отдельным людям раскрывает многие из этих загадок. Мы об этом уже говорили. Но мы бы пришли к совершенно абсурдным выводам, упустив из вида бессознательные процессы массового страха и его преодоления. Жаль, но я не могу сослаться на итоги наблюдений за людьми и должен ограничиться лишь общими замечаниями.
Глава 10. Страх и избавление от него в истории иудаизма
Развитие иудейской религии, как и в дальнейшем религии христианской, демонстрирует непрерывное чередование: а) стадий ослабления страха и навязчивых состояний и б) стадий их формирования. За освобождающими преображениями, проявляемыми в личностях пророков, следуют длительные периоды преобладания масс, усиливающие страхи и навязчивые идеи. Мы кратко представим эти колебания и, насколько позволит небольшой объем, покажем их причинную взаимосвязь с помощью двух теорий: теории страха и компульсий, а также отчасти теории психологии масс.
Древнесемитская религия до Моисея
Древнесемитская религия до Моисея известна нам лишь в общих чертах. Она отличается полидемонизмом и магией[123]. Умиротворения требуют боязнь смерти, болезней, роковых явлений природы, но прежде всего, как и во всех первобытных религиях, угрызения совести и страх, рожденный чувством вины.
В Ханаане были найдены скелеты – останки принесенных в жертву. Вероятно, людей замуровали живыми в стену дома ради успокоения демона того места, где предстояло построить жилище. Или, как предположил Грессман, духи жертв должны были стать защитниками от злых, демонических влияний[124]. Убивали и мужчин, и женщин, и детей, без сомнения, первенцев. На детском кладбище в Гезере покоятся только останки новорожденных, проживших не больше недели. Только двое дожили до шести; на их скелетах обнаружены следы огня[125]. Хотя недавно предназначение этого детского кладбища оспорил Айсфельдт[126], этим не опровергнуть практику принесения в жертву первенцев и, очевидно, этот ритуал можно понять только как преодоление страха с помощью религиозных представлений. Чуть позже, но еще до Моисея, предки израильтян верили не только в злых духов, но и в добрые божества[127]. Чем чаще появляются такие личные, доступные божества, тем больше отступают демонические и колдовские, переходя в свиту бога[128]. Дум предполагает, что на юге Ханаана перед рождением Моисея процветала вера во многих местных Яхве[129]. Однако все больше сторонников у Штаде, считающего, что Яхве изначально почитали мадианитяне, и обитал Он на Синае[130].
Моисей
Как известно, Эдуард Мейер и Густав Хёльшер оспаривают существование Моисея. Но большинство историков верят, что могут четко распознать историческую личность за мифической ветхозаветной фигурой. С психологической точки зрения они правы: религия семитов до Моисея не проявляла черт, характерных для Израиля, и невозможно поверить, что множество людей, тем более целый народ, создали бы новую веру без сильной, самобытной, гениальной пророческой личности[131].
Моисей, наделенный пророческим даром, был предначертан стать предводителем. Он вывел из рабства родственные племена семитов, до этого жившие в земле Гесем и страдавшие от притеснений египтян, объединил их с родственными племенами мадианитян и дал им Яхве как общего Бога. Ныне невозможно определить и то, сколь многие черты Моисей, зять мадианитянского священника Иофора, заимствовал из религии тестя и перенес на почитание Яхве, и то, и почитал ли Яхве сам Иофор. Разумеется, Моисей не занимался сознательным осмыслением; его переживание было пророческим и чисто психологически, но необязательно с точки зрения теории познания, родилось из бессознательного.
Новое религиозное учение, которое лучше всего выражается формулой: «Израиль – народ Яхве, Яхве – Бог Израилев» содержит «изначальный и неизменный принцип, господствующий на всем протяжении последующей политико-религиозной истории»[132]. Вот его суть:
(1) Яхве избрал израильтян Своим народом, чтобы быть их спасителем и помощником. Так в религии, где до этого момента царил страх, появляется элемент доброты и любви. Из чистого милосердия и справедливости Яхве взял Себе пребывающий в рабстве народ, бессильный себя защитить[133]. Так религиозные отношения приобретают, во-первых, массовый, а во-вторых, этический характер. Моисей направил религию народа на нравственность[134]. Ее обоснование лежит в истории народа.
(2) Яхве в первую очередь Бог войны, помогающий своему избранному народу; Он – не Бог плодородия и уж тем более не творец. Но силами природы Он, конечно, управляет, иначе не смог бы стать спасителем Израиля. Без чуда, которое сделало возможным проход через Красное море (Исх. 15:8), Израиль бы пропал. (Грессман полагает, что причиной чуда стало землетрясение[135].) Но в роли защитника народа Яхве проявляет Себя преимущественно как воин-герой (Исх. 15:3).
(3) Моисей не был монотеистом. Он верил и в других богов, иначе его Бог не носил бы имени. Яхве был только национальным Богом, обладающим великой, но не безграничной силой. Для Израиля, конечно, Он был единственным Богом, которому следовало поклоняться. За тем, чтобы никакие другие боги не нашли признания у Его народа, Яхве следил очень ревностно и гневно, так что можно говорить об израильской монолатрии. Вопрос в том, правильно ли считать ее «практическим монотеизмом» (Штаде, Гункель, Грессман, Зеллин[136]). Должен ответить отрицательно: слово «монотеизм» всегда выражает веру в то, что существует только один Бог.
(4) Яхве Моисея также отдает нравственные и законодательные распоряжения. Теперь уже не выяснить долю древних воззрений и обычаев, унаследованных или перенятых у мадианитян. Зеллин считает, что Моисей многое заимствовал у Хаммурапи[137].
(5) Религия Израиля, в соответствии со своим происхождением, изначально является исторической, а не естественной религией.
(6) Яхве, возможно, единственный из семитских богов своего времени, не обладает спутницей, и религиозная практика Его почитания достигает уникальной моральной чистоты. Но отсутствие женского нумена – божества и духа-покровителя, – также оказывается причиной моральной строгости, которая при определенных обстоятельствах может привести к жестокости[138]. Отцовский принцип в психологическом смысле царствует таким образом без какого-либо смягчающего элемента материнской мягкости; позднее мы обнаружим подобное в протестантизме[139].
(7) Любовь Яхве к Израилю не исключает Его зловещих и жестоких черт. Это пугающий Бог, «Верховный Демон» (Зеллин[140]). Он нападает ночью на спящего Моисея и хочет его убить (Исх. 4:24–26). Сепфора спасает жениха, отрезав крайнюю плоть сына и бросив ее к ногам Моисея. Яхве в яростном гневе обрушивается на тех, кто молился золотому тельцу: устами Моисея Он приказывает левитам их убить, каждому – даже братьев, друзей и родных. Так было убито около трех тысяч человек (Исх. 32:27–28)[141].
Если Моисей и его верные сторонники все же снизили долю тревожных неврозов и навязчивых состояний в своем учении и культе, это было основано на том, что эти благочестивые люди чувствовали себя избранными и любимыми Яхве и верили, что находятся под защитой Его милости и избегают Его карающего гнева путем послушания. Их вера включала в себя большую любовь к своему Богу и народу, кроме того, она энергично направляла жизненные силы на нравственные и реальные достижения, так что ослаблялась опасность невротических отклонений. Когда ок. 760 г. до н. э. пророк Амос (Ам. 5:25) и в 606 г. до н. э. Иеремия (Иер. 7:22) уверяли от имени Яхве, что их отцам во времена Моисея не были заповеданы жертвы всесожжения и убийство ради жертвы и те их и не приносили, то можно предположить, что в основе этих примечательных слов лежат более древние обычаи, что говорит в пользу наших представлений. Можно с уверенностью утверждать, что человеческие жертвы, обычные среди предшественников Израиля[142], в религии Моисея перестали играть какую-либо роль. То, что позднее они в виде исключения проникали в религию Яхве, противоречило намерениям ее основателя и еще до вмешательства пророка сталкивалось с сильным сопротивлением, как показывает история о предотвращенном принесении в жертву Исаака (ее версия в Элогисте, Быт., гл. 22).
Смешение религий Яхве и Ваала
Период смешения культов Яхве и ханаанского Ваала, длившийся от Моисея до великих пророков, говорит о сильном возрастании роли ритуала, изгоняющего страх. Народ Израиля считал, что ему предначертано превратить молодую религию кочевников в религию земледельцев. Исторически религия Яхве была смешана с религией Ваала, сельского палестинского божества. В каком-то смысле это напоминало смешение мигрантов с коренным населением. До прибытия народа Израиля бог Ваал, чье имя переводится просто как «господин», заботился о местных жителях, особенно о плодородии земли и стад[143]. Местный бог был очень нужен еще и потому, что Яхве даже через столетия сохранял Свое местопребывание на горе Хорив (Синай) и лишь в виде исключения Сам спешил на помощь (Суд. 5:4 – Песнь Деворы), а обычно посылал только замены: Своих ангелов, Ковчег Завета[144], а также Свой лик. При смешении религий яхвизм значительно ослаб, а древнесемитские взгляды и обычаи проникли повсюду. Впрочем, маловероятно, что религия Израиля только к тому времени успела выработать определенную форму ритуальных практик, как считает Дум[145], – просто потому, что нельзя представить религию без ритуала. Может, Велльгаузен и прав, когда объясняет отсутствие любого известного ритуала времен Моисея скудостью наших источников[146]. Бесспорно, при слиянии яхвизма и ваализма некоторые ритуалы, прежде запрещенные Моисеем, просто пробудились и явились на свет из забвения.
Непосредственные вдохновения от Яхве, сохранившего Свое имя даже после второго поглощения Ваала, были вытеснены законодательными сводами, сперва скрижалями Завета (Исх., гл. 34), потом законами (Исх., гл. 21–23). Притеснения со стороны других народов усиливали боязнь. Яхве укреплял доверие к Себе, пробуждая победоносных судей, но прежде чем появлялся новый спаситель народа, страдания возвращались и возрастали. И нас не должно удивлять, что в ритуальных практиках господствует успокоение страха. Жертвы при Моисее не играли большой роли; изначально они были просто сакральной формой общения, позднее превратились в дар, которым верующие уверялись в милости Бога и хотели избежать Его гнева[147]. Тонкие различия между принесением в дар еды, возлияниями, жертвенными убийствами и всесожжениями[148] уже стали началом того развития, в котором позднее, особенно в номизме, господствующем после вавилонского пленения, обрело характер педантичности, граничившей с неврозом навязчивых состояний. Молитвы часто превращались в скорбный плач и сопровождались нанесением себе кровавых ран с целью добиться от Бога пропитания или чудесного откровения (Ос. 7:14; 3 Цар. 18:28).
Когда люди Израиля чувствовали, что на них лежит гнев Яхве, в те же годы неурожая или чумы, у них уже не было сил устраивать праздники, в дни которых проявленной реакцией на страх становились всеобщее опьянение, обжорство и кутежи (ср.: Ис. 28:7; 1 Цар. 1:14). Израильтяне пребывали в унынии, предаваясь массовой меланхолии, и даже не осмеливались приносить жертвы[149]. В любом случае они сохраняли надежду, что Яхве не совсем покинул Свой народ, а в день Своего триумфа положит конец бедам и опасностям.
Установление в то время человеческих жертвоприношений, от которых Моисей удерживал народ, объясняется наступлением ваализма и религиозным страхом[150]. Незадолго до падения Северного царства (722) израильтяне «оставили все заповеди Господа, Бога своего… и проводили сыновей своих и дочерей своих через огонь» (4 Цар. 16:17) – приносили детей в жертву всесожжения. Так поступал и еврейский царь Манассия (698–643) (4 Цар. 21:6), который предался волшебству и завел вызывателей мертвых[151].
Библейские пророки
Библейские пророки резко отреагировали на усиление страха и его последствия под господством религии Ваала. Как и все реформаторы, они обратились к далекому прошлому и начали с того, на чем закончил мир времен Моисея[152]. Они – отцы этического монотеизма. Они проповедуют божественную любовь, призванную, согласно божественной воле, воплотиться в социальной справедливости, мягкости и доброте; они возвещают страшные несчастья, угрожающие согрешившему Израилю – и тем выходят за пределы свершений Моисея. Амос борется с мотовством и кутежами богачей, которые продают бедных из-за пары обуви, с продажностью судей, с жадностью священников, с безнравственностью культа, с нравственной порчей (Ам. 2:6; Ам. 8:6). Осия создает обобщающую формулу: «Ибо Я милости хочу, а не жертвы» (Ос. 6:6). Исаия враждует с жадностью, направленной на обладание землей и домами и лишенной заботы о нуждах окружающих людей, с бездумным чревоугодием и пьянством, опять же с продажностью судей и с искажением представлений о морали (Ис., гл. 5). Он яростно противится царящему культу и, выражаясь психологически, замещает успокоение страха через символические действия деятельной любовью к ближнему и почитанием Бога; он требует не символических замен, не жертв, а нравственных поступков (Ис. 1:21). Для него Яхве – благой и милостивый Бог, подающий пример в делах любви (Ис. 5:4). Михей объединяет все заповеди Божии в одной выразительной фразе: «О, человек! Сказано тебе, что – добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить перед Богом твоим» (Мих. 6:8). Софония в высшей степени защищает бедных перед высокомерными и самодовольными (Гункель)[153].
Религиозное и этическое отношение, с точки зрения теории страха, должно способствовать избавлению от компульсий, и оно на самом деле ему способствует, лишая ритуал достоинств да и вообще низлагая и его, и прежде всего его кульминацию – практику жертвоприношений. Любовь и сила Яхве расширяются до бесконечности, ведь теперь Он царствует над целым миром, направляя свои нацеленные на всеобщее благо нравственные требования на всех людей. Он требует наполнить жизнь делами любви, призванными служить для блага даже беднейших. У Осии социально-этический аспект отходит на второй план. Зеллин зашел настолько далеко, что отрицал в его религии даже присутствие нравственного элемента[154], – но при этом пророк возвышает религиозный идеал любви, поскольку идеальные отношения между Яхве и Его народом представлены как жизнь, наполненная любовью[155].
Но не разрушится ли наш тезис, который приписывает ослаблению страха смягчение и частичное упразднение традиционных форм ритуальных практик с их жестокостью, когда мы упомянем тот факт, что реформаторы, пророчившие несчастья, подрывали веру народа в наступление триумфального «дня Яхве» и предсказывали страшную гибель Израилю или Иудее? Ведь именно это и делали Амос, Осия, Исаия, Михей, Софония и Иеремия. «Прежде всего пророки развивают вовсе не мягкие и приятные аспекты идеи Бога, а жуткие и приводящие в трепет»[156]. Как снизить страх и устранить компульсии, если при этом порождалась такая боязнь?
Ответить легко. Яхве сурово уничтожает лишь тех, кто противится Его воле. Его суд истребляет только злодеев, и при всей строгости Он справедлив. Не благополучие народа любой ценой, а торжество справедливости было важнейшей задачей пророков. Их совесть требует жестокого наказания для тех, кто совершил преступления против нравственных предписаний Бога, даже если преступниками была большая часть их соотечественников. Такая система ценностей, которую не пугает гибель собственного народа, иллюстрирует трансцендентальную силу морали пророков, здесь выходящую далеко за пределы греческой трагедии. Под справедливым гневом Яхве должен рухнуть даже Его собственный народ, а другие народы становятся исполнителями Его справедливости.
С такой точки зрения Бог видится демоническим существом[157], но в Своей глубочайшей сущности и намерениях Он тем не менее добр. Наказание предназначено лишь для того, чтобы наступила лучшая эпоха. И даже перегруженный грехами Израиль предназначен к тому, чтобы Бог вел его навстречу новому спасению. Гнев Божий – оборотная сторона Его святой любви. Все названные пророки несчастья – пророки спасения, ибо верят, что из очистительного огня выйдет более счастливый народ, в мыслях обращенный к своему спасению. Пророки описывают новую славу в различных красках и не всегда как царство Мессии, хотя доброта, милость и справедливость Яхве господствуют в новом порядке повсеместно. В этой надежде на одновременно нравственно очищенный и благочестивый Израиль или Иудею религиозные и национальные стремления к любви в одно и то же время находят полное удовлетворение. Так важные терапевтические условия, которые требовались для того, чтобы намерение исцелить религиозный страх и избавиться от принудительных церемоний воплотилось в жизнь, были на самом деле выполнены в полной мере, не говоря о том, что пророки, получившие откровения, чувствовали сильную личную связь с Яхве и были совершенно свободны от опасности раствориться в толпе. Они сублимировали боязнь перед Яхве в почтение.
В то же время узкие национальные предрассудки, связанные с привязанностью к семье, неизбежно должны были уйти и по меньшей мере обеспечить место, где могла бы расцвести всеобъемлющая любовь к человечеству. Такой любви у ранних пророков Писания мы не найдем, но она уже приближена: Яхве прекращает быть одним из богов и становится Богом. Как Бог всех людей и всего мира, Он простирает на все народы и Свои справедливость и доброту, и Свой суд и его благословенные последствия. Но эти мысли большей частью еще только стоят на пороге сознания; они едва ощутимы и еще не высказаны ясно. Тот факт, что преображение мира, согласно Исаии (11:6 идалее), коснется даже животных, предполагает, что эта перемена радикальна. Предрешенная эпоха счастья и невинности уже приближалась[158].
Высшую точку этой эсхатологии спасения представляет Второ-Исаия, «евангелист» Ветхого Завета (Ис., гл. 40–55). В горестях вавилонского пленения он описывает Яхве как утешителя, обладающего поистине материнской нежностью и добротой (Ис. 49:15), и, признавая справедливыми нынешние страдания, ставшие возмездием за грехи, после в ликовании возвещает победу над внешними и внутренними страхами. Это не наивный оптимизм, что доказывает волнительный образ страдающего слуги Божьего. Под страдальцем, который из любви к своему Богу и народу принимает на себя тяжелейшие истязания и даже умирает смертью искупительной жертвы, мог подразумеваться и сам пророк: так толкуют Кепплер, Мовинкель, Гункель…[159] Опять же, он мог иметь в виду и другого. – Как бы там ни было, для этого пророка характерна безграничная любовь к Богу и людям, и в этом объяснение вдохновенной поэзии, в которой он описал предстоящее прекрасное время спасения. Любой страх преодолен; вера возвышает его над преследованиями, болезнями и смертью (Ис. 53:10)[160]. В то же время из религии пророка исчезают все компульсивные элементы; ритуальным предписаниям нет места там, где существует такая радостная любовь, и это столь же очевидно, как и ожидание спасения в награду за свободное и благодарное подчинение Богу и Его заповедям (Ис. 45:22). Пророк величайшей божественной любви во время изгнания и бедствий упраздняет жертвоприношение как источник замещающего удовольствия, передает эту роль страдающему слуге Божьему и заменяет страх радостью и любовью.
Освобождающее деяние великого библейского пророка не стало «закваской» народа. Да, монотеизм остался, и его социально-этические взгляды еще долго действовали в народной ментальности; но четкое движение к ортодоксии, исходившее из страха и усиливавшее его, вскоре уничтожило огромную часть доктрины спасения, выстраданной с такой болью. Уже в те древние времена преодолеть страх было позволено лишь немногим избранным. Величайшие из пророков – индивидуалисты относительно субъекта и социалисты (в широком смысле) в отношении объекта. Они – самостоятельные личности, свободные от влияний толпы и связанного с ней страха. Их непосредственная связь с Богом, их преданность Ему может быть когда-то, на ранних стадиях, и прошли через страх, особенно у Исаии (Ис., гл. 6) и Иеремии (Иер. 1:8); но они поднялись над страхом. Даже если у них почти разрывалось сердце от страданий (ср.: Иер. 20:14), они свободны от страха. Tremendum, исходящий от таинственной высшей силы, вызвал у них не боязнь, а нечто совершенно отличное: благоговейный трепет перед священным гневом Бога[161], почтение и доверие. При этом любовь пророков к Богу действует как гораздо более сильная защита от страха, чем их любовь к людям, которая у того же Иеремии при его неутолимой жажде мести оставляет желать лучшего (Иер. 11:20; Иер. 12:3; Иер. 15:15).
Номистическая эпоха
Номистическая эпоха начинается с книги Второзакония (якобы найденной в 621 г. до н. э.). Ее цель – установить законы, призванные сделать дух пророков нормой жизни и воплотить его с помощью государственного механизма. Понимание Бога во Второзаконии восходит к классическим пророкам Писания, и в целом его нравственные требования гуманны, а борьба с ваализмом и божествами, проникшими извне, ведется со всей решимостью. Однако, с другой точки зрения, Бог Второзакония представляет собой возвращение к варварству, например, требование 7, 16: «И истребишь все народы, которые Господь, Бог твой, дает тебе: да не пощадит их глаз твой». Он не дает притеснять виноватых евреев, но вполне разрешает притеснять виновных иноземцев (Втор. 15:2), хотя любит даже иноземцев и повелевает их любить (Втор. 10:18).
Вместе с реформой, означенной во Второзаконии, приходит дух, совершенно иной в сравнении с пророческим; на переднем плане стоит ритуал, служители религии устанавливают его порядок и дотошно следят за его выполнением. В то время как пророки подчеркивали внутреннее благочестие, теперь акцент делается на форме ритуала[162]. С помощью ортодоксии и почитания обрядов возникает массовость, что, без сомнения, происходит под влиянием национального бедствия. Привязанность к отцовскому авторитету в обществе возрастает, по заповеди: «Если у кого будет сын буйный и непокорный, не повинующийся голосу отца своего и голосу матери своей… тогда все жители города его пусть побьют его камнями до смерти» (Втор. 21:18). Сильные угрозы должны усилить благоговение перед буквой закона. Общение с Богом теперь происходит не лично, а через посредников-священников, которые теперь являются единственными, кто может приносить жертвы в Иерусалиме, и церемоний. Так изначальное намерение привнести в жизнь народа понимание пророков окончилось убиением пророческого духа, некогда озаренного Самим Богом. Этот дух в расцвете своем обещал милость каждому из набожных и заверял в религиозной свободе (Иер. 31:33). Хотя любовь к Богу все еще заповедуется особым параграфом закона (Втор. 6:5), в том же отрывке любовь соединяется со страхом перед Яхве (Втор. 10:20). Уже на этой стадии такая судьба постигает все заповеди о любви[163]. Бог требует любви от народа, ибо некогда и долго оказывал ему милости, избрал евреев из любви (Втор. 7:6; Втор. 10:15) и освободил из египетского рабства (Втор. 8:14). Израиль обязан любить Бога в ответ, и отказ от этой любви грозит тяжелыми карами[164]. Любовь и боязнь уравновешивают друг друга. Они исходят из сущности Яхве: он в своей святости и добр, и ужасен[165]. Но святость не исчерпывается добротой и нравственностью, как у пророков. Требуемая Богом людская любовь – это не сердечное чувство, как у пророков, а обязанность по закону[166].
Теперь, когда отношения между Богом и человеком, столь тайные у пророков, ослабли, а религиозную жизнь втиснули в жесткие формы культа, предрасположенность к страху у евреев могла только возрасти. Не хватало лишь национальной катастрофы, чтобы масса и ее вожди стали сражаться со страхом путем религиозных учений и практик, основанных на неврозе навязчивых состояний. И этот процесс должен был нарастать в своей интенсивности и забирать на себя огромное количество душевных сил, нанося ущерб религиозной и нравственной любви и ее воплощению в жизнь.
И катастрофы пришли: над Израилем гроза разразилась в 722 г. до н. э. и привела к его полному уничтожению, а над Иудеей – в 586 г. до н. э. и закончилась вавилонским пленением, которое, несмотря на великолепного утешителя Второ-Исаию, «евангелиста» Ветхого Завета, вызвало в народе и его официальных духовных вождях состояние мрачного страха. В то же время религиозные принуждения устанавливались как часть защитного механизма. Жреческий кодекс, возникший около 500 г. до н. э. и в 444 г. до н. э. и написанный Неемией для вернувшегося в Палестину народа (Неем. 8), отличается еще более суровыми, дотошными и малопонятными предписаниями, среди которых ритуальный элемент выражен еще сильнее, чем прежде. Эта перемена подтверждает существование коллективных тревожных неврозов – таким был итог страданий народа во время плена в чужой земле. Бог, который у пророков не проявлял никакого интереса к формам ритуала, теперь требует выполнения множества мелочных символических религиозных действий, как в Книге Второзакония. Почти семь глав Книги Левит (Лев., гл. 1–7) посвящены только предписаниям насчет жертвоприношений, и на примере ужасного рассказа о сыновьях Аарона показывается, что неуместные жертвы Самим Богом наказываются смертью в огне (Лев. 10:1 и сл.). А нарушение религиозных и нравственных запретов вообще наказывается так жестоко, что святость Бога начинает отчаянно походить на ужасную жестокость – такое обострение совести очень часто проявляется у людей, когда усиливается страх. Человека, в субботу собиравшего дрова, община должна была по велению Яхве побить камнями (Чис. 15:36). Когда израильтянин взял себе в жены мадианитянку, согласно этой священнической историографии, 24 тыс. израильтян должны были погибнуть от чумы, насланной Яхве, пока виновного не пронзили копьем вместе с блудницей (Чис. 25:6 и сл.). При этом убийца и его потомки были возвышены до священников. Бога, впадавшего в такой гнев, больше нельзя было любить. Его нужно было бояться и со страхом стремиться отвратить Его ярость из-за совершенных грехов, что все более понижало жертву до навязчивых действий, призванных отвратить беду. Благоговение превратилось в страх; для нравственности и гуманности не осталось места[167], а магический элемент попытался подменить этику[168].
После вавилонского плена и формирования массовых неврозов как образа, воплотившего страх, появляется сатана. Страх усиливается, и форма, которую принимает образ, становится все более ужасающей. Из обвинителя перед лицом Яхве (Зах. 3) он превращается во врага, он радуется злу и человеческим мучениям (Иов); он даже превращается в совратителя людей, и ему больше не нужно просить у Яхве разрешения на искушения и ужасные издевательства над ними[169]. С точки зрения психологии очень важно отметить, что в одном месте сатана возникает как гипостазирование божественного гнева, то есть как фрагмент Яхве. Во Второй книге Царств именно гнев Яхве побуждает Давида к переписи населения, которая рассматривается как дерзкая надменность (2 Цар. 24:1); в Первой книге Паралипоменон к этому побуждает сатана (1 Пар. 21:1). Меж составлением этих двух книг лежит вавилонское пленение.
Яхве все время отдаляется, и люди уже не осмеливаются произносить Его имя – еще один знак того, что боязнь оттеснила любовь. В Книге Неемии гнев Яхве и сознание Израилем своей вины возрастают еще сильнее[170].
Отношения человека и Бога все больше и больше воспринимаются словно контракт. В этом смысле обрела популярность механически исполняемая вера в воздаяние. Согласно жреческому законодательству, грехи тотчас же и строго наказывались; из этого следовало, что благо воспринималось как доказательство благосклонности Бога, как награда, а несчастье – как наказание за некие прегрешения.
Против этого страстно протестовал автор книги Иова. У него совершенно особое отношение к страху. Он не ставит вопрос о страхе, рожденном чувством вины. Иов переносит величайшие страдания, он теряет все, что имеет, и испытывает жуткую телесную боль; друзья пытаются убедить его, в соответствии с обычной верой в воздаяние, что его судьба – это заслуженное наказание, но Иов, сознавая чистоту своей совести, отрицает их доводы таким образом, который должен привести любого ортодокса в глубокое возмущение. Он отказывается признать свои страдания как наказанием, так и средством воспитания[171].
Но как он сам решает загадку этих все возрастающих страданий праведника? Никак; в лучшем случае он решает ее, указывая на то, что она не имеет решения. Прежде всего он твердо придерживается веры в то, что Бог его любит, как бы сильно происходящее не говорило об обратном. Ему близко отношение Псалмопевца: «Но я всегда с Тобою» (Пс. 72:23). Это не иррациональная вера в справедливость Бога; его вера не слепа. Бог показывает несчастному, который отчаянно борется за свою веру в справедливость Господа, непостижимое великолепие природы и ее отдельных проявлений, и перед этим потрясающим величием Иова охватывает настроение, которое один из философов недавней эпохи, умирая, выразил так: «Молчать, восхищаться, боготворить!» Малая кроха творений Божиих, которую видит Иов, непостижима, но велика; и он верит, что в человеческой жизни, где каждое видение и понимание еще больше выходит за пределы человеческого разумения, слава Божия проявляет себя с еще большей силой. Так для него решается проблема теодицеи и изгоняется страх, рожденный сомнениями в провидении Божием. Примечательно, что в наши дни, когда theologia naturalis, «естественное богословие», и эстетическое благочестие подвергаются такому остракизму, никто не набрасывается, брызжа слюной, на Книгу Иова.
Национальные притеснения при Антиохе III (завоевание Палестины, 197 г. до н. э.) и Антиохе IV Эпифане (175–164 гг. до н. э.) возбудили у Маккавеев, как некогда в эпоху Судей, взрывной и божественно вдохновенный порыв к свободе (167 г. до н. э.). Однако, несмотря на освобождение от чужеземного гнета, власть жрецов не ослабила оковы ортодоксии; напротив, они постепенно усилились. Без сомнения, этому способствовали беспорядки, которые часто заканчивались убийством предводителя народа, и окончательная потеря национальной независимости и переход под владычество римлян при Помпее (63 г. до н. э.).
Это усиление невроза страха и одновременное формирование невроза навязчивых состояний с целью защиты от него привело ко все возрастающему и далекому от реальности ритуализму, поглотившему любовь к Богу и людям; но не стоит думать, будто никто этому не противился. Многие псалмы, хотя и ставят на первое место закон, пронизаны истинным благочестием, гораздо сильней напоминающим набожность пророков. В религиозной практике господствует уверенное ожидание помощи Божией и твердая вера в Его милость и благость. Наряду с этим также проявляется, хотя реже, близкое к боязни благоговение перед Богом (Пс. 5:8; Пс. 21:24; Пс. 113:19; Пс. 129:4). Исключение составляет только ужас перед гневом Всевышнего (Пс. 89:11)[172].
Ожидание мессии из рода Давидова облегчало страдания, возникшие из-за опасностей эпохи; в конце концов все равно возобладало доверие к Богу. «Ибо у Тебя источник жизни; во свете Твоем мы видим свет» (Пс. 35:10); «Ты укажешь мне путь жизни: полнота радостей пред лицом Твоим, блаженство в деснице Твоей вовек» (Пс. 15:11); «как отец милует сынов, так милует Господь боящихся Его» (Пс. 102:13). Так душевное устроение насыщается любовью; и отсюда рождается оптимизм, в высшей степени ослабляющий религиозный страх, хотя в связи с тем, что боязнь все время скрыта на фоне, нельзя говорить о преодолении страха[173].
Мудрость эпохи после вавилонского пленения связывает жизненные порывы с нравственными поступками и рациональным рассмотрением отношений между Богом и человеком. Бог желает не ритуала, а нравственных поступков[174]. Хотя эта религиозность близка пророческой этике, при этом она со своей довольно прозаичной доморощенной трезвостью сильно отдаляется от восторженного благочестия великих, общавшихся с Богом лицом к лицу. Чаще всего страх принимает малую форму благоговения и почитания Бога (Притч. 1:7), но случается и так, что пробуждается ужас, например – Притч. 1:24 и далее: «Я [Премудрость Божия] звала, и вы не послушались… за то и я посмеюсь вашей погибели; порадуюсь, когда придет на вас ужас… тогда будут звать меня, и я не услышу… за то, что они… не избрали для себя страха Господня».
Со времен Неемии и Жреческого кодекса появился и националистический элемент; ему противопоставлены две малые книги Руфи и Ионы, где любовь не ограничена пределами государств. В последней так много смысла, что она, несмотря на эпическое содержание, включена в число пророческих. Обе книги возвещают универсальную любовь Божию без зловещих угроз на фоне. В Книге Ионы оглашенные опасности отменяются милостью Божией.
В Книге Екклесиаста (III в. до н. э.), напротив, лик Всевышнего омрачается и принимает суровые черты греческой Ананке. Иудейские пророки апокалипсиса (Даниил, Варух, Енох и др.) увеличивают дуализм между Богом и миром. На передний план они ставят небесный суд и, хотя не выводят Мессию за пределы объективной реальности[175], временами описывают Его как сходящего с небес[176].
Поздний иудаизм
В период позднего иудаизма в религиозной практике господствовала склонность к неврозу навязчивых состояний, из-за которой та становилась все более и более зависимой от ученых толкователей, которые с фанатичным рвением разбирали писания Ветхого Завета, забывая о божественной заповеди любви. Так же бывает, когда невроз навязчивых состояний преобладает в мирской жизни, лишая больного нравственной любви и связывая его системой символических представлений и действий, исполняемых с невероятным рвением и пронизанных страхом. Такое отношение характерно для фарисейства. Это имя (фарисеи – «те, кто обособляется»)[177] само по себе означает, что почти весь народ был унижен до статуса грешников – am ha'aretz [ «людей земли»]. Толкователи Писания, к которым относилось большинство фарисеев, воплощали тот дух, о котором Иисус говорит в Евангелии от Матфея: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру… Вожди слепые, оцеживающие комара, а верблюда поглощающие!» (Мф. 23:23). Психологически неверно считать, будто все фарисеи воспринимали свое благочестие как тяжелое бремя. Напротив, за ортодоксальные практики, прописанные раввинами до мельчайших подробностей, ревностно цеплялось большинство, – они умиротворяли страх и давали сильное религиозное наслаждение, но каждый, кто не нес в себе страха или испытывал иной страх, неизбежно воспринимал эти правила как невыносимую ношу. Даже самые строгие требования в отношении соблюдения субботы и чистоты были благом для ортодоксальных евреев, ибо подразумевали действия, обещавшие повлечь за собой божественное одобрение, либо как частичная оплата долга, либо как проявление послушания, приятного Богу. Их жизненной задачей стало исполнение внешних законов.
В позднем иудаизме религиозное содержание, которое идея Бога имела когда-то давно, в эпоху пророков, все больше уступает метафизическим представлениям о Боге[178]. Идея Бога становится все более возвышенной, но и более неживой и абстрактной. Полученное в откровении имя Бога «Яхве» забывается из-за запрета его произносить, и вскоре начинают избегать употребления даже общего имени Божиего (Элохим) и заменяют его выражениями «Адонаи» (Господь), «Небеса» и другими. Гольцман характеризует раввинистического Бога как «главного небесного раввина, уже изложившего в Пятикнижии все, что Он думает и когда-либо будет думать, и как судью, который действует только в рамках Своего закона и даже считает решения земного Синедриона законными для неба»[179] – понимание, которое находит отражение в Мф. 16:19; Мф. 18:18 и в практике отпущения грехов в римском католичестве. Откровение Божие познается через закон, изучение и исполнение которого и составляет все благочестие[180].
Файне сгущает краски, говоря про положение религии: «В позднем иудаизме отражается безысходная печаль, возникшая в народе в ответ на тщетные поиски справедливости. Мрачный пессимизм, чувство отчаяния в спасении часто наполняло верующих. Люди утратили доверие к Богу; они уже не чувствовали, будто избраны, и не были уверены, будто милосердие распространится и на грешников»[181]. Это определение подразумевает господство страха. Эту точку зрения нужно определенно изменить по крайней мере в одном направлении.
В позднем иудаизме надежды людей были направлены на грядущую эпоху, в которой правление демонических сил и отдаленность Бога от управления миром закончатся и Бог, посредством Своей чудесной силы, Сам возьмет бразды правления миром, пошлет Своего Мессию произвести суд над человечеством, предаст безбожников вечному огню (Апокалипсис Варуха, Четвертая книга Ездры), уничтожит врагов Израиля и как новый Давид, только бесконечно более прекрасный, будет царствовать над возвысившимся Израилем и над всеми народами[182]. Заметим: прежде время Мессии (Книга пророка Даниила, Книга притч Еноха, Псалмы Соломона и др.) относилось к будущей эпохе, а потом стало относиться к настоящей (Четвертая книга Ездры, Апокалипсис Варуха и др.)[183] – различие, которому еще предстояло проявиться в связи с учением Иисуса о Царствии Божием.
Надежда на воскресение и награду на том свете, на Мессию и связанное с Его приходом спасение, вера в ангелов и в потусторонних духов, заполняющих пропасть между Богом, внушающим ужас, и человеком, – все это внесло свой вклад в то, что фарисейское благочестие и законничество, а также учение книжников превратилось в непрестанный источник удовольствий для всех, склонных к соответствующему страху, а те, кто не имел подобной склонности, страдали от такой формы набожности и питали к ней отвращение. С точки зрения психологии легко понять, почему христианство у большинства евреев оказалось намного менее популярным, нежели у римлян, являвших собой противоположный полюс: бьющую через край импульсивность и отсутствие идеалов (и сублимации). С одной стороны была мрачная и дотошная набожность иудейского закона, чьи строгие заповеди были мощным источником религиозного страха; с другой – страх, исходящий из морального упадка, связанного с Римской империей; было крайне важно создать меж этих двух границ новый религиозный и нравственный порядок, который совершенно иначе преодолевал бы страх и опасность морального разложения, происходящую из безнравственности. Из этих новых явлений должно было явиться новое урегулирование отношений между совестью («Сверх-Я») и влечениями. Слишком суровая и обманчивая совесть нарушала естественные требования жизни, но и несдерживаемая импульсивность в широком смысле вредила требованиям высшей природы человека; и то и другое требовалось преодолеть посредством религиозной и нравственной реформы, способной привести в гармонию высшие и инстинктивные притязания.
Так можно обозначить жизненную задачу христианства. И мы не забываем, пусть такой способ рассмотрения и в высшей степени важен, но односторонен и ведет к неудовлетворительным итогам. В религиозном, нравственном и философском аспектах люди никогда не смогут довольствоваться только им.