Новое благочестие Иисуса. Бог есть любовь
Чтобы узнать, как Иисус относился к страху и его действиям, мы, конечно, обратимся к литературным источникам и их толкованию. Изучение Нового Завета призвано разобраться в том, чему учил Иисус, что Он пережил внешне и – насколько это можно постичь – внутренне. Но вместо четких сведений высокая наука вводит нас в жуткую путаницу, которая в последние годы не прояснилась, а только стала еще туманнее. Все больше сомнений в том, принадлежат ли Господу Его изречения, записанные в Библии. Итоги столетних исследований, проводимых с огромными усилиями и неимоверной проницательностью, в высшей степени прискорбны. Важнейшие тексты, краеугольные камни в историческом развитии догмы, в возникновении Церквей и деноминаций, жестко оспариваются современными учеными. Уже в XVIII веке протестантская ортодоксия, основанная на догмате о богодухновенности Священного Писания и считавшая любое библейское изречение подлинным, лишила образ Иисуса научной достоверности; в XIX и XX веках распад только усиливался. Альберт Швейцер подводит итог изучения истории Иисуса так: «Иисус из Назарета, явившийся в мир как Мессия, проповедовавший этику Царствия Божиего, основавший Царствие Небесное на земле и умерший, чтобы освятить Свое дело, никогда не существовал. Это образ: его спроектировал рационализм, его оживил либерализм, а современная теология одела его в историческую форму. Он не был разрушен извне, – а сам обрушился изнутри»[184]. «Каким бы ни стало окончательное решение, исторический Иисус, которого ученые могут очертить на основании признанных и принятых проблем… больше не будет тем Иисусом Христом, в чьи уста религия нашего времени сможет вкладывать свои идеи и открытия тем способом, каким привыкла это делать» (с. 631). Итог отрицателен, но есть и положительный вывод: «Свершение Иисуса заключалось в том, что его естественная и глубокая нравственность превзошла эсхатологию позднего иудаизма и тем выразила надежду и стремление к этическому финалу, к которому мог идти мир – ту надежду и то стремление, которые составляли в то время часть воображаемой жизни» (с. 635). «Не следует забывать, что сам Иисус – моралист и рационалист, живший в мире позднеиудейской метафизики» (с. 641). Так Швейцер, исследователь, видит в Иисусе лишь те остаточные элементы, которые большинство его коллег столь решительно отрицают. Религиозный гений, пророк-визионер, основатель новой теологии – от этого не остается ничего. Их место занимает «моралист» и «рационалист», вся оригинальность которого заключалась в том, чтобы распространенную повсеместно, в высшей степени фантастичную эсхатологию, то есть самую спорную и малоценную часть из всей традиции, привить к своей глубокой естественной морали и соотнести эти элементы с самим собой.
Другой авторитетный исследователь нашего времени Рудольф Бультман придерживается следующей точки зрения: «Я считаю, что сегодня мы практически ничего не можем знать о жизни и личности Иисуса»[185]. И правда, на сегодняшний день мы не продвинулись дальше, чем Адольф Юлихер, который в 1906 году писал: «Пусть даже мы немногое знаем об Иисусе… К счастью, то, что он нам оставил – ряд коротких, острых, метких изречений и образцы истинно мастерского красноречия, среди которых превыше всего ценны притчи, – отражает больше, чем рассказы о нем»[186]. Наше положение стало еще более безысходным, ибо с тех пор признанные ученые оспорили аутентичность некоторых изречений, приписываемых Иисусу. Но крайне опасно решать, что это единодушное consensus sapientium, «согласие мудрых», гарантирует подлинность данных, к которым обращается. Часто на выводах сказывается усталость, и наутро их могут отменить. Еще опаснее принять удобный скептицизм и открыто признать, что мы «ничего не знаем и никогда не узнаем». Мне кажется, исторические основы, незаменимые именно для нашей задачи, в достаточной мере подтверждены. Важно, чтобы перед лицом скудости и некритичной наивности доступных нам источников все, именно все наши средства для установления исторических фактов применялись настолько основательно, насколько это возможно, и с сожалением приходится признать, что до настоящего времени этого не происходило.
Несложно показать, в чем недостаток нынешних исследований исторического величия Иисуса. Если мы спросим себя, как получилось, что различные исследователи при совершенно одинаковом знании источников и одинаковой добросовестности добились столь разных результатов, то очень быстро заметим, что они руководствовались различными религиозными и этическими взглядами. Это нельзя понимать в том смысле, будто они, перед тем как начали заниматься евангельским Иисусом и церковным Христом, обладали полностью сформированным мировоззрением и просто признали как факт то, что соответствовало этим привнесенным представлениям, и отказались от того, что им противоречило. Все было не так просто. Можно говорить о том, что в евангельских рассказах им сильнее понравилось то, что соответствовало их собственным нуждам, опыту, стремлениям, и, при всем стремлении к объективности, у них возник такой образ Иисуса, который своим появлением по большей части был обязан субъективности создателя. Если Библия – это книга, в которой каждый ищет и действительно находит собственные догмы, то в характере Иисуса в большей степени, чем этого можно желать для строгого научного исследования, содержатся черты того, кто пишет Его портрет – ортодокса, пиетиста, рационалиста, последователя Кьеркегора… Скажи мне, как ты видишь Иисуса, и я назову твои черты.
Уже давно известно, что нет совершенно беспочвенных историй; и образ Иисуса, преобладающий в религиозной жизни и переживаниях историка, отчасти открыт для предвзятости, внесенной личностью исследователя. Мы часто слышим, что лишь религиозное понимание позволит верно судить об идеях, намерениях и развитии Иисуса (там, где последнее признается). А так как католики, лютеране, адвентисты и члены разнородных религиозных общин и частных религий достигли самых разнообразных взглядов на учение и жизнь Иисуса, я бы добавил, что необходимо, помимо научных знаний, конгениальное понимание и справедливое отношение к Иисусу; иначе возникает опасность, что каждый будет добавлять свои личные факторы.
Выражаясь на языке психологии, исследованию Нового Завета грозит и рационализация, враждебная объективности. Другими словами, даже при самом добросовестном устремлении к чистой науке подсознание исследователя определяет историческую фигуру Иисуса точно так же, как и религиозную достоверность. Это не обязательно бросает тень на итоги, на что ясно указывают различные ученые. Часто рациональный рассудок успешно противится исходящим из подсознания нашептываниям своевольного мышления. Но в формировании общей картины мышление, определяемое либо религиозными требованиями, либо отвержением или интроекцией отца или матери, либо нынешними или бывшими угрозами, либо иными внушениями или принуждениями, идущими из подсознательного, склонно оказывать сильное влияние, неблагоприятное для строго рационального исследования. То, что неосознанные нами желания превращаются в осознанные повеления, давно известно глубинному психологу, который понимает возникновение и структуру сновидения, философского мировоззрения[187], политического мышления, и он не удивляется тому, что и историк, особенно там, где речь идет о религиозных предметах, с большим трудом добивается чистой объективности. Те, кто вместе с Бультманом стремится не только установить, есть ли в истории нечто «объективное», но идет дальше и спрашивает, может ли история ему что-то сказать[188], находится в особо сильной опасности перепутать одно с другим и исказить факты. Там, где мысли порождаются потребностью и желанием, прекращается наука, а с ней и дух объективности.
Пауль Вернле справедливо заметил: «Высокомерно полагать, что совершенное владение филологическим и историческим инструментарием и всеми новейшими научными методами исследования сделает Иисуса понятным для нас. Решающей всегда будет психология, в данном случае религиозная, и именно она определит проблему. Да, нам возразят, что так открывается дверь для субъективизма и модернизма. Но это возражение лишено силы. Для того мы и занимаемся научной работой, чтобы встретить эти опасности во всеоружии»[189]. Вернле едва ли подразумевает под психологией именно научную дисциплину. Он скорее имеет в виду «утонченную гармонию души, предающей себя Иисусу».
Однако я считаю своей обязанностью дополнить его постулат о религиозной психологии элементами из глубинной психологии. Его идею нужно воспринять совершенно серьезно. Пожелай мы изначально не применять к Иисусу психологического подхода, это противоречило бы самой идее научного метода. С другой стороны, я склонен поставить цель – сделать Иисуса как историческую личность «понятным с научной точки зрения». Бультман с полным правом предупреждал против такого[190]. Глубинная психология хорошо сознает свои границы. Она не пытается сделать религию или религиозных деятелей психологически понятными в большей степени, нежели, скажем, искусство или право, и в таких попытках она бы перестала быть психологией и стала бы психологизмом, карикатурой. Но тем важнее для истории, в той мере, в какой та является наукой, добросовестно использовать глубинную психологию хотя бы в рамках верной сферы. Тот, кто считает психологию лишь вспомогательной наукой, ничем не поспособствует исцелению расколов и того зыбкого положения, от которого так страдают исследования Нового Завета, имеющие отношение к Иисусу. Поэтому мы вынужденно предварили наше исследование изложением теории страха, несмотря на то, с какой нелюбовью в богословских кругах ныне относятся к теории бессознательного с ее ограничениями на проявление свободной воли.
После этих заметок о методе рассмотрим, с чего начать изучение проблемы страха в том виде, в котором она раскрыта в жизни и в действиях Иисуса. И как нам получить точные сведения о том, как Иисус относился к религиозному страху и его последствиям, и прежде всего к системе обязанностей, установленной синагогами?
Конечно, неверно начинать с любого из поучений Иисуса в Евангелиях или даже с любого христологического учения и развивать из них все остальные аргументы, не уделив должного внимания психологической связи.
Многие богословы считают, что первопричиной, primum movens в духовном мире Иисуса было сознание Его мессианской миссии. Они ссылаются на рассказ о крещении в синоптических Евангелиях. Естественно, им приходится отказаться от психологической интерпретации такого осознания; они просто апеллируют к чуду – голосу Бога, проникшему с неба в душу Иисуса в момент крещения. Они вынуждены отбросить возражения, уже давно выдвинутые исторической критикой[191], и тем порвать со всеми критически настроенными людьми, которые не могут последовать их примеру. Добавим: уверенность Иисуса в Его мессианской роли никоим образом не объясняет, как Он сумел преодолеть страх; и нужно обратиться к другим методам.
Мы становимся на твердую почву, или, скорее, – чтобы противостоять даже самым продвинутым скептикам, – на лучшую почву, которую еще никто не осмелился подвергать критике, если не принимать во внимание тех, кто совершенно отрицает историчность Иисуса, если допускаем, что Иисус по крайней мере изначально в принципе признавал закон Моисея, а точнее, свод законов, изложенный в Пятикнижии. Если признать, что Иисус прошел духовное развитие, то нет оснований оспаривать подлинность слов в Мф. 5:17 и далее, где Иисус признает, что не прейдет ни одна буква, ни одна йота из закона. Исходя из позднейших нападок, которые Иисус, несомненно, позволял себе в отношении тех или иных моментов закона, кто бы осмелился приписывать Ему такие консервативные высказывания, столь сильно расходящиеся с его позднейшей критикой?
Что сподвигло Его порвать со строгим соблюдением закона? Если Вернле прав и Иисус обладал «очень консервативным» характером[192], то мы должны еще больше удивиться, когда Он устроил публичный скандал, заменив ясно выраженные наставления Торы собственными правилами. Он отверг разводное письмо (Мф. 5:31), jus talionis – закон равного возмездия (Мф. 5:38), сложные предписания субботы и очищения… Своим простым, но сильным: «А Я вам говорю…» Он и дальше проделывал бреши в законе Моисея, который весь народ почитал за самый святой авторитет. «Он ясно заявил, что часть Торы неверна»[193], а для раввинизма каждая из 613 заповедей Пятикнижия была абсолютно свята[194]. Устное предание, почитаемое Его народом не меньше, нежели Священное Писание, Он также упразднил самовольно, а лучше сказать, по воле Божией, в пророческом сознании того, что Бог наделил Его правом на это[195].
При этом Он должен был ясно поставить Свои полномочия выше полномочий Моисея. Как так получилось? Не обязательно решать этот вопрос, выходя за рамки психологии и погружаясь в области чудесного. Даже если предположить, что Иисус пришел к мысли о Своем мессианстве без психологического переживания и только в результате зова свыше, это никоим образом не решает загадку, ведь придется решать новую: «Почему Иисус применял Свою мессианскую силу именно так, и почему Он действовал наперекор традиционной и общепризнанной мессианской идее?»
Если исследовать борьбу Иисуса против части закона Моисеева, мы без труда увидим, что это происходило лишь тогда – но если происходило, то непреклонно, – когда Иисус сталкивал любовь, помогающую, милосердную, нацеленную на служение, со строгостью и тяжестью ветхозаветных предписаний. Если бы мы мысленно устранили – справедливо или нет – мессианское сознание из души Иисуса, это столкновение все равно бы произошло. Стоит только предположить, что вся жизнь Иисуса, отраженная в Новом Завете, подтверждает – и никто это не посчитает преувеличенной дерзостью, – что Он был добрым, смелым и благочестивым, и мы тотчас же увидим, что Он должен был вступить в конфликт с законом. Мог ли Он счесть приемлемым жестокое изгнание невиновной жены из-за вручения разводного письма? Не должно ли было ориентирующееся только на внешние признаки, но, главное, оставляющее без внимания образ мыслей предписание «око за око, зуб за зуб» оттолкнуть Его тонкое нравственное чувство? Изначально созданные на благо людей, но затем, благодаря раввинистическим добавлениям, претерпевшие злоупотребления ради терзаний и уменьшения гуманистических интересов предписания относительно субботы мог ли Он привести в созвучие с намерениями любящего Небесного Отца? Точно так же в основе своей благотворные очистительные предписания, которые, наряду с прочим, оказывают противоречащее любви к людям действие, которое подталкивает евреев к изоляции по отношению к другим народам, высокомерию и худшему, – соответствовали ли они намерениям Бога Отца? Столкнувшись с жестокостью народа, Иисус не мог не противопоставить ей повеление милосердия.
То, что Иисус, по своей сути, был чрезвычайно богат любовью, показывает уже сравнение с библейскими пророками[196], которые, при всех требованиях деятельной любви к людям, были очень суровы[197], и с Иоанном Крестителем, который, так же как и Он, боролся за любовь к людям во имя Бога. Иисус любил детей, любил презренных и отверженных, любил язычников, любил даже птиц и цветы, но прежде всего Он любил Бога. Почти все главные мысли, действия и слова Иисуса исходят из этой любви, которую он переживал как высочайшее откровение Божие, как уверенность в Боге и как сильнейший божественный императив. В этом особенность Иисуса: на это большей частью нацелена Его деятельность. Передать людям святую любовь и доброту, осознанные как глубочайшая сущность Бога, сделать каждого и всех орудием вечной воли к любви – вот что Он считал своим призванием. Эта любовь совершенно другая, чем платонический эрос и братолюбие стоиков. Ее не определить в абстрактных понятиях; она – жизненная решительность, стремление к жизни, воля к жизни, которые исходят из воплощения доброты, справедливости, истины и приложения всех сил. В этой любви, единственное достоверное свидетельство которой – сам живой Иисус, заключена высшая обязанность и склонность Единого. Так удается избежать страшного ригоризма Ветхого Завета и Канта, и страх одолевается наилучшим образом с помощью создания высочайших жизненных благ. Наилучшим образом, но не полностью: не все люди способны так распоряжаться изначальными силами любви, чтобы понять и усвоить проповедь любви Иисуса и ее требования. Невротикам, то есть большинству благочестивых иудеев, пришлось ее отклонить. Но для Иисуса любовь Божия должна была быть наивысшим откровением, а ее предсказанная и необходимая проповедь – высшей задачей и делом всей жизни.
Штауфер указывает: «Значит, любить Бога (именно для Иисуса) – это быть для Него как раб для господина (ср.: Лк. 17:7), верно и послушно повиноваться»[198], и в этом описании не хватает как раз психологически важных отличительных черт любви, а именно – радостного рвения и невыразимого блаженства от влечения к объекту любви. То, о чем говорит Штауфер, только следует из этого восторженного счастья. Любовь Христову понимает только тот, кто, объединив любовь и благоговение перед Богом с любовью и преданностью людям, отдает любви приоритет в действиях так, что больше не может быть и речи о рабском повиновении.
С такой верой в любовь Иисуса ждали немалые сложности: внешний и внутренний авторитеты противостояли друг другу. Его вопрос, обращенный к фарисеям, разрешается ли в субботу делать добро (Мк. 3:4), Кюммель трактует так: «Он воспринимал отказ от дел любви как делание зла»[199]. Неверно считать, что в Иисусе религия и нравственность, набожность и мораль противостояли друг другу. Нет, голос совести, требующей любви, был для Иисуса гласом Божиим, как и для пророков. Иисус признавал и переживал Бога как любовь, и все заповеди Божии исходили из воплощения любви. Там, где закон противоречил любви, он не мог быть заповедью Божией. В Иисусе проявлялся пророк, когда Он больше доверял голосу Бога в собственном сердце, а не внешним повелениям святых книг.
Иисус был уверен в этом голосе и должен был заступаться за него, как Амос или Исаия. Он должен был претендовать на авторитет, превосходивший власть Моисея. Он чувствовал божественное призвание – помочь, освободить, спасти, избавить и тем осуществить гораздо более великую задачу, нежели та, какую возложили на Моисея. Движимый милостью и верой, он исцелял больных, изгонял демонов; благодаря Его проповеди ученики и огромные толпы обратились к лучшей справедливости и к высшей вере, давшей им свободу и освободившей прежде неведомые силы любви. Это усилило Его убежденность в божественной сути Его миссии. Стоит ли удивляться тому, что Он должен был отнести к себе мессианские надежды Ветхого Завета и народа – и притом, без сомнения, после долгого внутреннего сопротивления? Только Мессия обладал властью отменить закон Моисея. Добавим, что люди, которым Он сочувствовал, были как овцы без пастыря (Мф. 9:36) и нуждались в вожде, а Он чувствовал призвание Божие к предводительству[200].
Теперь понятно, почему Иисус так основательно преображал «национальные» мессианские идеи народа: та же любовь, которая заставила Его вести борьбу против закона, скованного заповедями, царила и в мессианской идее. Напрашиваются слова: уверенность в мессианстве была только формой, в которой могли осуществиться направленные на Бога любовные намерения; таким образом, трудно отделить форму от содержания.
И мы находим отправную точку, исходя из которой Иисус преодолевает иудейский невроз навязчивого страха: это любовь к Богу и к людям, и не только как учение, но как переживание, как жизнь и как пославшая его святая сила. Она побудила Иисуса к постепенному и широчайшему преображению традиционных религиозных идей. Нам не нужно выяснять, достиг ли Он логического завершения, да и неверно требовать чистой логики от гения. Но отрицать развитие Иисуса, как это делает Дейсман[201], – это то же самое, что обвинить Его в печальной путанице и бесконечных противоречиях в главных вопросах нашей религии и образа жизни.
Мотивы, изгоняющие страх
Бог как любящий Небесный Отец
Иисус много сделал для устранения религиозного страха, от которого страдали люди: это подтверждает уже Его учение о Боге как о Небесном Отце. Конечно, нельзя переоценивать понятие «отца». Оно есть у многих народов и имеет самые разнообразные значения. Когда полинезиец прославляет своего Тангалоа как Отца богов и людей, когда африканский дикарь из племени конде на озере Ниасса прилюдно и дома молится своему Мбамба как Отцу, то очевидно, что мерилом служит другой образ Отца и Бога, чем у Христа. Но и среди христиан великое множество представлений об отце. Маленьким детям и взрослым часто противен Бог Отец, если в отношениях с телесным отцом царит ненависть.
Иисус заимствовал именование Бога как Отца из Ветхого Завета, где это выражение встречается достаточно часто[202], но с самыми разными нюансами. В Песни Моисея (Втор., гл. 32) сначала в стихе 6 говорится: «Не Он ли Отец твой, Который усвоил тебя, создал тебя и устроил тебя» – намек на доброту Яхве, спасшего израильтян из Египта. Но наряду с этим речь идет о безверии народа Божиего, Его детей, и об ужасном наказании. «Они [неверные дети, народ Израиля] раздражили меня не богом… (Втор. 32:21), ибо огонь разгорелся во гневе Моем, жжет до ада преисподнего и поядает землю и произведения ее (Втор. 32:22), соберу на них бедствия и истощу на них стрелы Мои: будут истощены голодом, истреблены горячкою и лютою заразою; и пошлю на них зубы зверей… (Втор. 32:23, 24); извне будет губить их меч, а в домах ужас – и юношу, и девицу, и грудного младенца, и покрытого сединою старца (Втор. 32:25)». В стихе 35 речь идет о мести и воздаянии Божием: «Близок день погибели их, скоро наступит уготованное для них». И это слова любящего отца? Если вспомнить, как во Второзаконии родителям вменяется в обязанность отдать непослушного сына на побиение камнями (Втор. 21:21), то сразу же видно, сколь иначе воспринимает Бога Иисус. Наряду с этим в Ветхом Завете, конечно, можно найти места, в которых нежными, теплыми словами изображается доброта Бога как Отца своего народа (Иер. 3:19; Иер. 31:9, Ис. 63:16, Пс. 67:6; Пс. 88:27; Пс. 102:13, 2 Цар. 7:14). В апокрифах (Сир. 23:1, Сир. 23:4; Сир. 51:10; Тов. 13:4; Прем. 2:16; 14:3; 3 Мак. 6:2; Енох. 62:11) выражением «Отец» обозначают доброе отношение Бога к человеку[203].
Иисус явно основывал Свои учения на ветхозаветной традиции. Он не собирался проповедовать новое учение о Боге, но Он совершенно иначе понимал доброту Отца, и потому Его вера в Бога также стала новой[204]. Истинные качества Бога как Отца – любовь и доброта; а Его справедливость и святость нужно понимать только как свойства любви, – если не говорить об эсхатологических высказываниях Иисуса, принадлежность коих Ему ныне оспаривается.
Милость Божия прощает кающегося грешника, не требуя каких-то искупительных наказаний или жертвенных достижений, как внушает нам притча о блудном сыне (Лк. 15:11–32). Иисус совершенно серьезно относится к подаренной даром милости – gratia gratis data, «благодать, туне данная».
Бог – добрый творец и кормилец, источник всех добрых даров, как материальных, так и духовных. Он заботится даже о лилиях и птицах, Он посылает дождь и солнце на добрых и злых, праведных и неправедных. Ни одна птица малая не упадет на землю без воли Его. И даже волосы у нас на голове сочтены Им.
Он теперь не так далек от набожных, как раньше, когда даже имя Его нельзя было произносить. В позднем иудаизме Он удалился от мира и, как ясно выразил Гольцман, «лишь точно отрегулировал ход мировых часов, чтобы в назначенный миг их неожиданно остановить»[205]. Бог Иисуса оставил эту запредельную высоту и приблизился к людям[206].
Он больше не «пожирающий грешников, а ищущий грешников Бог» (Отто, там же), избавляющий, милостивый и милосердный, дарующий спасение. Те качества, которые в Ветхом Завете лишь вспыхивали в темной ночи, как падающая звезда, в Иисусе светят, словно яркое солнце. Едва ли прав Шмидт[207], утверждая, что Иисус отразил иудейские представления о Боге в их чистом виде и совершенно им не противоречил: иудейский Бог нес в Себе мрачные и жестокие черты, устранение которых не показалось бы евреям ни очищением, ни логичным развитием. Правильнее сказать, что Иисус возвел в высшую степень любовь и доброту Бога, которые в Ветхом Завете встречались наряду с Его противоречивыми свойствами, и сделал их главной сутью Бога. С этим тесно связано то, что Иисус совершенно преобразил идею справедливости. До Него эта идея, искаженная неврозом, суровая, педантично формальная, лишенная любви, утратила нравственный смысл и начала губить душу. Иисус обратил эту справедливость в исправление зла и сделал ее частью любви. С точки зрения коллективной психиатрии, речь здесь об исцелении от невроза навязчивых состояний; с точки зрения истории догматов – об упразднении ортодоксальности.
Бог есть любовь и доброта. Являясь таковым, он приводит в действие Свою безграничную силу и проявляет ее в чудесах.
В Своем понимании Бога Иисус избегает любой неопределенности, даже самой ничтожной. А четкое определение образ получает лишь через яркий контраст с дьяволом и демонами, играющими отведенную им роль земных противников и творящих поистине жуткие злодейства. Так ограничивается доброта, которая в ином случае была бы всемогущей; подобные оковы налагает на нее и человеческий грех. Но они действуют лишь в тех пределах, насколько попустит Бог. Справедливость Божия наказывает грешников; что же до ангелов, они образуют промежуточную инстанцию между Небесным Отцом и Его земными детьми[208]. Однако в образе Бога преобладают доброжелательные черты, значительно превосходящие злые силы; и даже на этом этапе мы уже склонны вторить ликующим словам Рудольфа Отто: «Миновало мрачное время отшельников-аскетов, трепещущих в страхе грядущего дня гнева Божия!»[209]. Однако мы должны будем еще разрешить некоторые сомнения.
То, как Иисус познал Бога, возвело людей в достоинство чад Божиих; и в той степени, в какой мы миролюбивы[210] и любим своих врагов[211], мы становимся детьми Божиими. Не только иудеи, но и благочестивые язычники имеют право войти в эту семью, к Богу Отцу. Иисус, как Божий посланник, особо заботится о мытарях и грешниках, о презренных и отвергнутых. И те, кто ведает Отца Небесного, избавлены от страха и печали. Забота о творении в руках Божиих, и страх, являющий себя в горестных и мрачных мыслях о будущем, непременно уничтожается.
Притязание Бога на человека
Однако вера в любовь Божию очень далека от слащавости и сентиментальности. Именно из любви Бог притязает на человека, и притязания эти выходят далеко за пределы ветхозаветных заповедей. Впрочем, главное требование в том, что любое деяние должно совершаться из любви, а значит, в радости.
В понимании Иисуса исполнение нравственных требований – главное, что необходимо для спасения. Христианская Церковь, пойдя по дороге, проторенной апостолом Павлом, снова и снова скрывала, искажала и пыталась перетолковать этот фундаментальный факт, и тем самым причинила неисчислимый вред развитию христианского благочестия. Иисус никогда не делал спасение зависимым от веры в тот или иной догмат, от участия в религиозных церемониях или от подчинения церковным инстанциям. «По плодам их узнаете их… Не всякий, говорящий мне: “Господи, Господи”, войдет в Царствие Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф. 7:16–21). «Когда выходил Он в путь, подбежал некто, пал перед Ним на колени и спросил Его: Учитель благий, что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную? Иисус сказал ему: что ты называешь меня благим? Никто не благ, как только один Бог. Знаешь заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не обижай, почитай отца твоего и мать…» (Мк. 10:17 и далее). Невозможно указать яснее, что не послушание церковным учениям и обрядам составляет путь ко спасению, а нравственные поступки. Законнику, который спросил, что он должен делать, чтобы наследовать жизнь вечную, напомнили о «заповеди» любви к Богу и ближнему, и эти слова были подкреплены притчей о милосердном самарянине (Лк. 10:25). В великой речи о Страшном Суде Иисус указывает, что дела милосердия – условие принятия в вечное Царствие Небесное (Мф. 25:31). Даже тем, кто оспаривает подлинность этой речи, все же приходится признать, что она идеально выражает образ мыслей Иисуса. Здесь Иисус проявляет себя как «моралист».
При этом этика Иисуса сурова и радикальна. «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48). Это требование кажется неисполнимым, особенно если учесть святость Божию. В любом случае оно поглотит все физические и душевные силы человека. В то же время отменен аскетизм и все его умонастроение. Пост, ритуальное очищение, тирания шаббата теряют силу: теперь не человек для субботы, а суббота для человека. Иисус не придает значения тому, что Его считают кутилой и чревоугодником и что по сравнению с мрачным Иоанном у него плохая репутация. Психологически интересно Его собственное обоснование: «Могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними жених?» (Мф. 9:15). Радостная любовь вернула свои права; и она полагает конец привычному массовому неврозу навязчивых состояний, в котором пребывает весь народ, стонущий под гнетом закона, не знающего любви. Бремя закона Моисеева, даже если тот в целом сохраняет свою силу, разрушено. Закон теряет свой угрожающий характер. Иисус не побоялся напрямую отменить правила, которые в его народе с давних пор считали святыми. Заповедь давать разводное письмо отпущенной жене Иисус отменяет на основании в какой-то мере анализа: «Моисей по жестокосердию вашему позволил вам…» Не к Богу, а к Моисею возводит он это разрешение, которое приносит несчастье невинным женам. Он не может эту свирепую заповедь привести в созвучие с Богом любви. Поэтому он аналитически возвращается к происхождению этой мнимой заповеди Божией и находит его в человеческом грехе.
Культ и нравственность, исходящие из любви Божией, получают совершенно новое значение. Иисус не устанавливает закон; считать, что Он это делает, очень неверно. Все заповеди, весь закон, все веления пророков, все обязанности перед Богом и людьми можно выразить в одном тезисе: любить Бога всем сердцем и ближнего как самого себя (Мк. 12:33, а также параллельные места). Обе части этого тезиса внутренне являются единым целым: одно требует другого. Нельзя любить Бога любви, не любя людей, как возлюбленных детей Божиих, и наоборот. То, что любовь к себе признается справедливой – ценнейшее, разрушающее страх указание для душевной терапии, – с необходимостью следует из нового понимания Бога. Там, где отношение к собственному «Я» очень негативно, как у многих занимающихся самоедством невротиков, чаще всего мы встретим явный или скрытый страх.
Иисус не является законодателем не только потому, что отказывается от установления заповедей, которые ограничивают всю жизнь человека[212], но и потому – и богословы обращали на это слишком мало внимания, – что Он отменяет традиционный характер закона. Можно велеть блюсти субботу, но нельзя приказать любить. Нельзя отдать команду: «Ты должен любить!» В лучшем случае можно сказать кому-то: «Тебе следовало бы любить!» Можно показать, из чего рождается любовь и как без нее плохо человеку. В душевной терапии и в учении о неврозах особенно доходчиво видны роковые последствия забвения любви и ее искажений. Иисус везде являет любовь Божию, которую сам испытал в полной мере, и люди любят его в ответ. Так и правосудие, которое может и должно принимать очень серьезные формы, исходит из блага и стремится – не говоря об эсхатологическом исключении – к спасению людей. Суд – не месть разгневанного Бога, он призван улучшить, как и страдания связаны с благостью Божией. Справедливость Божия нигде не отделяется от любви, а только рассматривается как одна из форм претворения любви, в то время как Ветхий Завет, отделяя суд от любви и заключая его в оковы невроза, отнимает у суда изначальные цели и превращает его в рабство, лишенное любви.
Из этой любви к Богу, которая включает в себя любовь к людям, рождается культурное и нравственное поведение, которое ведет к гораздо более ценным поступкам и – нужно добавить в нашем контексте – к гораздо более эффективному умиротворению страха, чем вся мучительная казуистика Торы. Ясно, что такой образ мыслей в высшей степени желателен и что он, по убеждению Иисуса, соответствует божественной воле к любви и нашему предназначению. Также трудно поспорить с тем, что мы должны к этому стремиться. В главной заповеди Иисус сохраняет форму закона, однако упраздняет, будто по-доброму смеясь, сам его характер. Он не касается нашей свободы и оставляет решение за нами. На место жестоких заповедей Моисея он ставит волю любви – божественную, святую, часто строгую во имя блага, желающую передать такое состояние души каждому из детей Божиих, ведь это не только соответствует настроению Бога, но лучше всего служит человеческому благу, – а демон страха изгоняется самым надежным способом.
Так на место сурового «ты должен» Иисус ставит исполненный любви идеал, освобождающий и долг, и склонности, и волю Божию, и нашу волю от их противоположности, при этом свободный сердечный порыв рождает бесконечно более благочестивые и добрые дела, нежели те, какие могло бы потребовать и породить строжайшее законодательство. Иисус имеет право требовать несравнимо больше, чем закон, ведь Он одновременно дарит более великую силу, с которой мы достигаем самой вершины: Бог идет навстречу человеку, и этим освобождается любовь.
Теперь мы сможем понять те заветы Иисуса, которые чаще всего обесцениваются как невыполнимые и отметаются со стеснительным пожатием плеч: «Кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему и другую. И кто захочет судиться с тобой и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду» (Мф. 5:38). «Любите врагов ваших» (Мф. 5:44). Или: «У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая» (Мф. 6:3). Или: «Не собирайте себе сокровищ на земле» (Мф. 6:19), и другие предписания. Если сделать их законом, они бы породили катастрофу, экономический хаос; если же им не будут следовать все и повсюду, они будут способствовать преступлениям. Но если превратить их в директивы и идеалы, открытые нам любовью Божией и святой волей Отца, и при этом не воспринимаемые и не воплощаемые в фарисейском духе – ведь тогда погибнет заключенный в них элемент любви, – тогда окажется, что их вдохновила высшая деятельная мудрость. Так Иисус устанавливает не заповеди, а идеалы, но не во имя нашего эстетического удовольствия, а ради борьбы за них даже ценой самой жизни, ибо они выражают святую волю Бога – стремление любить, и их исполнение несет людям благо, а их забвение – горе. Презрение богоданных норм любви само по себе влечет тяжелую кару, подобно нарушениям врачебных предписаний: последние, как и заповедь любви, установленная Иисусом, – не более чем важные указания, измененные согласно нашей природе.
Можно представить, сколь великий переворот произошел бы в жизни личности и общества, если бы все направили свои силы на воплощение этих спасительных идеалов. Войнам, угнетению слабых, алчности, жажде власти и славы и многим другим заблуждениям пришел бы конец, если бы мы провели эту переоценку жизненных ценностей.
Мы находим, что с психологической точки зрения Иисус применил совершенно новый подход, неведомый во всей истории религии и морали. Этот подход был необходимым следствием из того познания Бога, какое испытал Иисус. Набожность и этика, основанные на запретах, отрицании и аскезе, уступили место новому благочестию и новой этике, позитивным: они позволяли пройти к более высоким и даже к высшим ценностям, влекли за собой сублимации и готовили личность к иному, более высокому нравственному развитию. Если Иисус что-то запрещает, то лишь ради обретения более высоких ценностей. Так Он, по сути, поддерживает принцип сверхкомпенсации – одно из важнейших правил в воспитании и обучении в общем и в коррекционной педагогике в частности[213]. Опять же, этот подход стоит воспринимать как первостепенное правило гигиены и как первоклассное противоядие от страха.
Среди отдельных этических предписаний и предложений Иисуса нужно особенно подчеркнуть требование прощать и отказаться от ненависти. «И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим» (Мф. 6:12; Лк. 11:4). Бог простирает Свою благодать, если человек проявляет стремление прощать, о чем говорится в притче о немилосердном должнике (Мф. 18:23). Тяжело прощать «семижды семьдесят» раз (Мф. 18:22). Но любой знаток неврозов понимает, сколь тяжелые страдания могут возникнуть, если больной отказывается направить усилия на прощение. Пагубные симптомы страха и болезни возникают из одной только вытесненной ненависти, когда внутренний судья, подсознание, приводит в исполнение приговор!
Из заповеди Иисуса – любовь превыше всего – исходит запрет на осуждение: «Не судите и не судимы будете!» (Мф. 7:1). И снова, с медицинской точки зрения, это – исключительно ценный запрет. Как в молитве Господней обязанность человека прощать является условием прощения Божьего (вспомните притчу о немилосердном должнике), так же Иисус предупреждает и жестоких судей, указывая на суд Божий (Мф. 7:2) и напоминая нам о наших недостатках.
Кроме того, Иисус совершил дело огромной важности в предотвращении и преодолении страха, когда облек наши силы в форму нравственных достижений, проникнутых духом любви и тем самым – духом радости и внутреннего удовлетворения. Здесь уже невозможно аутистическое растрачивание сил; а вытеснения с их разнообразными патологическими последствиями, особенно же те из них, что ведут к страху и навязчивым желаниям у личности или коллектива (или у приверженцев ортодоксальных учений), предотвращаются или в значительной степени исцеляются.
Это особенно четко видно по отношению Иисуса к сексуальной этике. Мф. 19:5 звучит так: «Посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одной плотью. Так что они уже не двое, но одна плоть» (Это точный эквивалент Мк. 10:8, только в последнем отрывке нет слов «и прилепится к жене своей»). Вторая фраза ясно свидетельствует, что Бог соединил двоих (дословно: привел их вместе под одно и то же ярмо), συνέζευξεν. Тем самым Иисус провозглашает, что сексуальный союз мужчины и женщины (ср.: Быт. 2:24) является основополагающим желанием Бога и, следовательно, чист; а значит, то же самое применимо и к половому влечению, которое Католическая Церковь позже объявила противоречащим идеалу святости. Явно, что Иисус, столь положительно оценив сексуальность, перекрыл немалый источник личностных и коллективных страхов.
Все требования Иисуса, насколько мы их рассмотрели, содержат элемент развития. Вернле делает акцент на том, что Иисус представляет автономию в противовес гетерономии раввинов[214], а точнее, автономию собственного нравственного сознания[215]; другие не хотят этого признать и выдвигают вместе с Файне[216] тезис о том, что Иисус не мог претендовать на автономию по отношению к Богу, но не мог считать себя покорным внешней воле после того, как воля Божия стала Его собственной. Это противоречие разрешается при внимательном рассмотрении: подчинение Божиему закону оказывается эквивалентным автономии, поскольку Иисус познал волю Божию не из авторитета Священного Писания и синагоги, а из собственного переживания Бога, и она соответствует Его собственной сущности. Но сам Иисус, разумеется, чувствовал стремление проповедовать волю Божию словно божественный призыв, как миссию – по сути, Он так и делал. То, что в психологии определено как автономия, в терминах Его пророческого опыта было подчинением закону Божиему.
Такой же грандиозный вклад в уменьшение или устранение страха Иисус внес благодаря тому, что Он заменяет связь с земными родителями прямым подчинением Богу, а там, где наступает конфликт авторитетов, Он отменяет послушание родителям. Это прямо-таки поразительно, насколько многие высказывания предсказывают этот совершенно не еврейский разлад и даже делают обязанностью, также и независимо от резкого замечания, подлинность которого оспаривается, с помощью которого Он отклоняет просьбу матери, Марии: «…что Мне и тебе, Жено?» В Мк. 3:21–31 и далее Он не повинуется матери, – которая, в сопровождении своих сыновей и дочерей, хочет позвать Его домой, ибо «говорили, что Он вышел из себя», – указывая на сидящий вокруг Него народ (не только своих учеников): «Вот матерь Моя и братья Мои. Ибо кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и матерь». После нескольких слов выбор между Иисусом и Отцом Небесным, с одной стороны, и земным отцом, с другой, неизбежен: «Ибо я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее…» (Мф. 10:35), «…и враги человеку – домашние его» (Мф. 10:36). Таким образом, Иисус прилагает к идее своего посланничества от Бога принципы Второзакония (Втор. 13:6), где сказано, что родных того, кто «служит богам иным», должно предать смерти. Но примечательно, что среди приговоренных к убийству, судя по последней цитате, не хватает отца! Еще более резко Иисус высказывается в Лк. 14:26: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей… а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником». Нельзя рассматривать это описание болезненных фактов как требование ненависти. Это доказывает уже объявленная ненависть «к самой жизни своей», которую Иисус в своей центральной заповеди (Мк. 12:30) противопоставляет любви к самому себе. Но дается четкая установка на требование резкого отвержения не по-христиански настроенных отцов.
Как бы явно ни были некоторые изречения, которые провозглашают разрыв между родителями и детьми, ориентированы эсхатологически, но это характерно не для всех из них. Слова из Мф. 23:9: «И отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах» имеют принципиальное значение во все времена. Мы также не должны упускать из виду, что Иисус изображается в Евангелиях как защитник обязанности детей любить родителей и заботиться о них (Мк. 7:10–13) и при этом таким образом, что под защиту берется не обязательное послушание, а обязательная поддержка, в противовес фарисеям, стремившимся уменьшить ее в пользу ритуального жертвоприношения. Также и Мф. 10:37: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, недостоин Меня» нельзя ограничить эсхатологией[217].
Укажем, как Иисус ставит мотив идеи любви над мотивом награды. Здесь можно проследить последовательное развитие, как и в Его отношении к закону Моисееву, к национальным идеям и к другим проблемам. Вначале Иисус просто заимствует мысль о вознаграждении из иудаизма, но затем одухотворяет понятие награды, чтобы, наконец, его полностью упразднить и заменить милостью Божией (сравните, например, по возрастающей: Мф. 6:2; Мф. 5:12; Мф. 20:1–16; Лк. 17:10; Лк. 15:11–24). Гольцман выводит формулу: «Таким образом, вознаграждение становится милостью, а милость – наградой»[218]. В качестве помощи в исцелении от страха замена обещанием милости награды по заслугам или (необходимое следствие) кары за грехи, имеет невероятное значение, особенно когда этот строгий стандарт приписывается Богу, и божественное вознаграждение или прощение также переносятся в потусторонний мир.
Рядом с нравственными предписаниями закона соотечественники Иисуса ставили культовые. Чем сильнее Иисус позволял любви проявляться в полную силу, тем больше ограничивалась сфера ритуального поклонения с ее навязчиво-невротическим действием. Нет нужды прослеживать по отдельности ступени, которые еще более ясно показывают борьбу Иисуса за любовь как основную силу религиозной практики. В этих стадиях можно увидеть все большее обретение свободы от страха и тем самым свободы в целом. Каждый знает, что наряду с консервативными высказываниями, которые характеризуют Иисуса как послушного сына синагоги, встречаются в высшей степени радикальные. О правильном жертвоприношении Он говорит в наставлении, в котором нравственный долг оказывается важнее культового: «Если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой перед жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой!» (Мф. 5:23). Изгнание торгующих из храма (Мф. 21:12) едва ли можно вообще понять иначе, чем как упразднение культа жертвоприношений[219], потому что нигде не сказано, что Иисус хотел покарать каждого менялу и мелкого торговца за нечистое ведение дел.
Религия любви запрещает практиковать культ как принудительное достижение, как необходимую для умиротворения страха процедуру. Для стереотипных формул, которые дают столько удовольствия страдающим неврозом навязчивых состояний как в миру, так и в религии, и могут даровать им избавление от значительной доли боли, в благочестии Иисуса больше нет места. Даже молитва «Отче наш» не предназначена для бездумного повторения. Слова «молитесь же так» (Мф. 6:9) значат «в таком смысле и духе», иначе бы Иисус сказал: «Вы должны молиться только так». Ведь и святейшая из всех молитв, как и любая другая, подвергается опасности превратиться в бессмысленную болтовню, в магическое действо, неисполнение которого воспринимается как грех и наказывается страхом, что часто можно увидеть у невротиков, как у взрослых, так и у детей.
От культа Иисус сохраняет только то, что исходит из любви к Богу и усиливает совершение любви. Меняет он и понимание молитвы. Один раз он ясно советует молить «неотступно» – в притче о человеке, в полночь разбудившем друга ради трех хлебов для гостя, и странно прилагает эту притчу к Богу, говоря, что друг согласится если не из дружбы, то по неотступности молящего (Лк. 11:5). Опять же, Он сравнивает Бога с неправедным судьей, защитившем вдову не ради справедливости, а из-за ее навязчивости, чтобы больше не докучала (Лк. 18:1–8). Огромная пропасть отсюда до Гефсиманской молитвы: «Не Моя воля, а Твоя да будет!» Первые молитвы – обычай ради земной выгоды; Гефсиманская молитва становится выражением желания помощи Божией в смертных страданиях, уверенности в близости Божией и силы смирения перед волей Отца. Возглас на кресте: «Боже мой! Боже мой! Для чего Ты меня оставил?» (Мк. 15:34) – это не крушение веры в помогающую близость Божию, а наоборот. Сказанные на арамейском слова – начало 21-го псалма, в котором несчастный, чье положение имеет сходные черты с ситуацией Иисуса, жалуется Богу на свои страдания, с верой обращается за помощью и предсказывает спасение (стих 23 и далее). Когда распятый Иисус в час смерти произнес этот текст из псалма, Он, очевидно, думал обо всем псалме, исполненном надежды и непоколебимой веры в Бога.
Очевидно, что в такой ревностной молитве содержится чрезвычайная сила для предотвращения и устранения страха. Христианин не прячет песнь в себе, он приносит ее Богу и тем самым уменьшает опасность пагубного вытеснения. Он знает, что его оберегает любящий Небесный Отец, всемогущий вершитель чудес. Он больше не страдает и не рискует в одиночестве, ибо с ним Господь. Он сам и его стремления не кажутся ему важными, он все приносит Богу и все делает для Него и Его святых замыслов.
Покаяние, которого требовал Иисус, выходит за пределы культа. Его требовал уже Иоанн Креститель, но с оттенком угрозы. У Иоанна покаяние, как говорит Дибелиус, означало «святой ужас»[220], который охватывал несвятого рядом со святостью Божией. Для Иисуса покаяние – нечто совершенно иное. На самом деле слово означает «изменение сознания», «перемена разума». Слово, которое, вероятно, произносили Иоанн и Иисус (tešuba), означает изменение и при этом разрыв с прежним образом жизни[221]. Однако хотя это изменение, которое, без сомнения, и, по мнению Иоанна, должно было исходить из преображенного образа мыслей, составляет часть Его гневной проповеди и благодаря возвещению будущего Страшного Суда приобретает свой мрачный оттенок (Мф. 3:2), «преображенный образ мыслей» (метанойя) для Иисуса нераздельно связан с проповедью Евангелия (Мк. 1:14 и далее: «Пришел Иисус… проповедуя Евангелие Царствия Божия и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие!»). Так отменяется мрачный характер покаяния – оно озаряется лучезарным светом Благой Вести и неминуемым приближением Царствия Небесного. Это, конечно, не исключает того, что покаяние и для Иисуса включает в себя серьезное раскаяние. Но страх не допускается, преобладает доверие к милости Божией. В притче о блудном сыне Иисус показывает, как чистосердечное признание совершенных грехов и возвращение к Небесному Отцу с искренней готовностью к смиренному и верному служению милость Божия считает достаточным для того, чтобы простить грехи и умножить радость в Царствии Небесном. Прощение грехов происходит свободно, gratis, из чистой gratia Dei, милости Божией, когда в душе грешника соблюдены условия, достичь которых и был призван ритуал, хотя слишком часто результаты были едва заметными, ибо жертва превращалась в бездушный ритуал, – а она очень легко может в него превратиться. В таком виде покаяние утрачивает ужас и становится деянием доверия; мы возвращаемся в место вечной любви и милости. Покаяние обращает свое лицо вперед, а не назад, как прежде. Именно так и нужно понимать пятую строку молитвы Господней (Мф. 5:12). Здесь, как и в притчах о блудном сыне, о женщине-блуднице и о расслабленном, нет никакой искупительной расплаты. Ни разу Иисус не дал даже намека на то, что его слова не следует понимать буквально и что прощение грехов случится лишь после того, как он принесет искупительную жертву за них в Своей смерти. Иисус не был последователем Павла и не применял иезуитские намеки. Он хотел, чтобы Его понимали именно исходя из Его собственных слов, и именно так Его следует понимать.
Обещания Иисуса
К важнейшим и самым действенным средствам для устранения страха относятся обещания. Прежде всего упомянем те, которые посвящены близости Царствия Божия. Ради краткости скажем пару слов и об этом понятии. Иисус исходит из того, что оно знакомо Его слушателям[222], однако наделяет его совершенно другим значением, чем Иоанн Предтеча, для которого Судный день был днем гнева Яхве[223]. Впрочем, отличается оно и от еврейской апокалиптики. Для Иисуса Царствие Божие, или Царствие Небесное, – не причина страха, а освобождение от страха: грядущий Царь, правящий в Царствии Своем, есть любовь и милость.
Что означает «Царствие Божие»? Наверное, порядок, в котором Бог властвует Сам и Его воле перестают препятствовать силы зла. Ныне дьявол и демоны вершат свои враждебные Богу дела и делают людей послушными своей злой воле. В Царствии Божием Бог, так сказать, восходит на престол мира и царствует один, ибо все Его противники побеждены и изгнаны, и царство сатаны пало[224]. Наступает новое состояние, в котором царит святая любовь.
Вернле задается вопросом, не следует ли говорить вместо «Царствия Божьего» «владычество Божие»[225], а Бультман постоянно использует это выражение[226]. Рудольф Отто, напротив, возражает и хотел бы заменить слово «Царствие» на выражение «сфера господства»[227], на основании того, что преобладает именно идея области. Особенные признаки «Царствия Божьего» в том, что оно – противоположность тому, что было прежде, оно – новая эпоха; оно дает увидеть на земле великую силу Божию и ее совершенство; оно нисходит с неба на землю; оно охватывает и небесного Сына Божия, и Святого Духа, и ангелов Божиих, и древних, восшедших к Богу, и сущности, составляющие природу ангелов, так что люди действуют уже только как сосуды и орудия божественной любви и божественной святости и воплощают абсолютную справедливость. С ним наступает время блаженства и совершенства[228]. И человек бессилен низвести его на землю. На такое волен только Бог.
Уже провозглашенное Даниилом ожидание Царствия Божьего – Иисус взял оттуда выражение[229] – предполагает чудесную волю Божию, и это не менее актуально для предсказанного Иисусом владычества Божьего. Очевидно, что Царствие Божие в этом смысле – состояние, которое вторгается в мир сверху и охватывает его во всей цельности – нужно ожидать в будущем. Иисус часто говорил о скором его наступлении, например: «Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных»[230] (Мф. 26:64), или: «Когда же будут гнать вас в одном городе, бегите в другой. Ибо истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий!» (Мф. 10:23). Но также Он откладывает срок, как в Мф. 24:48[231], или оставляет его полностью открытым, как во второй строке «Отче наш»: «Да придет Царствие Твое…»
Умы все еще сильно волнует вопрос, всегда ли Иисус представлял Себе Царствие Божие исключительно как будущее (эсхатологически), или Он наряду с этим думал также о том, которое было в Его присутствии, что, разумеется, подразумевало бы, что Он пользовался различными понятиями Царствия Божьего. Альберт Швейцер[232] со скорее строгой последовательностью, нежели с психологической и экзегетической тщательностью, придерживается исключительно эсхатологического понимания, в то время как, согласно Рудольфу Отто, мы опускаем из вида важные особенности Иисуса, если считаем, что у Него была только такая точка зрения[233].
Без сомнения, как уже присутствующим в настоящем, не только «приближающимся», Иисус говорит о Царствии Божием в следующих местах: Мф. 12:28: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие». Иоанну Крестителю, который хочет у Него узнать, является ли он Мессией, Христос отвечает, намекая на Ис. 35:5 и далее, а также Ис. 61:1: «Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют…» (Мф. 11:5). Было бы неправильным понимать эти места только в смысле духовного действия, потому что в конце речь идет о возвещении Благой Вести. Скорее должно было наступить предсказанное время спасения с его чудесами[234]. Уже у Второ-Исаии самым главным является радостная весть, которая важнее, чем преодоление телесных страданий. Таким же образом должны быть поняты притчи о горчичном зерне, закваске, неводе, сокровище на пашне, драгоценной жемчужине[235], а также Лк. 17:20 и далее: «Не придет Царствие Божие приметным образом [как его описывают авторы апокалиптических книг] …Ибо вот, Царствие Божие внутри вас есть». Когда Иисус видел сатану, спадающего с неба как молнию (Лк. 10:18), или когда он изгонял демонов, для него это также является доказательством того, что кончилось владычество дьявола, и Царствие Божие стало реальностью. Мф. 11:12, по мнению Отто, нужно толковать и переводить так: «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царствие Небесное являет силу свою [он использует греческое слово «βιάζεσθαι» и трактует его как форму медиального залога], и употребляющие усилие восхищают его (ἁρπάζουσιν)»[236]. Относительно применения силы можно вспомнить Лк. 13:24: «Подвизайтесь войти сквозь тесные врата» и другие действия, требующие усилий. Г. Шренк считает такой перевод неправильным, ибо глагол ἁρπάζειν (греч. «унести, расхватать») включает в себя враждебность. Он сам дает следующую трактовку: владычеству Божию препятствуют те самые враждебные силы, которые во времена Иисуса стремились перечеркнуть его влияние[237]. И согласно этому доказательству владычество Божие тоже явно присутствует в настоящем. Мартин Вернер не согласен с этим толкованием и трактует это предложение эсхатологически, так как глагол βιάζεσθαι в древнехристианском употреблении часто указывает на моральное усилие[238]. В этом он следует пути, указанному Альбертом Швейцером. Согласно Швейцеру, покаяние и нравственное возрождение призваны заставить Царствие Божие, так сказать, проявить себя (A. Schweizer, Das Messianitäns und Leidens-geheimnis, S. 27). Я отношусь к этому толкованию с недоверием и опаской. Именно Иисус посеял семена Царствия Божьего; но Он, поступая так, никоим образом не собирался принудительно низводить на землю Божие владычество над миром. Он оставил начало этого Богу, чьи милость и мудрость превыше людских навязчивых влечений.
По мнению В. Буссе, Иисус прежде всего предсказывал приближение Царствия Небесного; с этой точки зрения будущее и настоящее чудесным образом сливаются воедино. В то время как благочестивые евреи ожидали от будущих действий Бога мирового господства своего народа, грядущее Царствие Божие не принесет с собой, согласно Иисусу, «ничего существенно нового помимо того, что Он испытывал уже сейчас: близость Бога, видение Бога, утоление стремления к Богу и жажды Его, триумф и победу Бога над злом»[239]. К этому нужно как минимум добавить то, что тем самым говорится о низвержении царства сатаны и озарении всех человеческих сердец и всех отношений святой Божией волей к любви, добру, истине и справедливости, то есть об обновлении мира, которое в настоящий момент начало ограниченно осуществляться только в узком кругу.
Настоящее и будущее понимание владычества Божия объясняется с двойной точки зрения. В настоящем Иисус испытал владычество Божие в своем собственном прекрасном опыте – в своей миссии и исцелении больных. Это подтверждало победу божественной милости над демонами и их царством (Мф. 12:25) и пробуждало надежду на скорое полное торжество воли Божией. С другой стороны, он столкнулся с возрастающим и преобладающим сопротивлением – очевидно, в бесчисленных местах сила зла все еще преобладала над божественной волей к любви, и ожидание полного владычества Божия переносилось на будущее – в тот момент воспринятое как ближайшее. Тем не менее мы не можем не согласиться со смелой фразой Отто про «уже наступившее владычество Божие»[240], только жаль, что Отто, как и Дибелиус (Dibelius) и многие другие, приуменьшает значение признания Иисусом уже присутствующего в настоящем владычества Божия и утверждает, что владычество Божие изначально бросает тень на настоящее или даже что Иисус является «последовательным эсхатологистом»[241].
Узкое понятие владычества Божия относится к более широкой идее, как горчичное зерно превращается в горчичное дерево (Мф. 13:32).
Для преодоления страха важны оба понятия, которые уже в позднем иудаизме идут бок о бок. Та точка зрения, согласно которой Царствие Божие уже наступило, убеждает человека в том, что он обладает полной и непосредственной мерой спасения; та точка зрения, согласно которой оно пребывает в будущем – эсхатологический или универсальный взгляд, – успокаивает жажду осуществления общей справедливости и свершения спасения перед лицом существующих телесных и нравственных страданий.
Успокаивающими страх обещаниями считаются также уверения в будущей блаженной жизни в Царствии Божием на этом свете (Лк. 14:15; Лк. 22:18; Лк. 22:30) и на той стороне. Она начинается сразу же в посмертии, согласно утешению умирающего разбойника: «Ныне же будешь со мной в раю» (Лк. 23:43; ср.: Лк. 16:22), в другом месте – только после Страшного Суда (Мф. 25:34). Обе эсхатологии точно соответствуют обоим представлениям о «владычестве Божием». Обе удобны для того, чтобы превращать страх смерти в радостную надежду.
Личность Иисуса
От владычества Божия неотделима личность Иисуса, которая в борьбе против страха сама создает наиболее сильное оружие. Он обладает силой, источающей любовь, как ни один другой представитель мировой истории. Он не мрачный аскет, а естественно и внутренне свободно любящий человек, содержательно воплощающий любовь. Он любит всех людей и помогает им, любит все творение: цветы, животных, детей, презираемых и даже врагов, за которых он молится на кресте. Он любит Бога с полной самоотверженностью и абсолютным послушанием даже тогда, когда кажется, что все рушится и его дело будет уничтожено. Его безграничная, помогающая, служащая, постоянно направленная на осуществление справедливости и высшей радости, свободы, блага, божественной святости любовь является содержанием его жизни, высочайшим свершением и безграничным страданием. Понимать Его – значит любить Его.
Иисус борется против страха и замещает его свободой и полнотой жизни с помощью своей проповеди Благой Вести, возвещения спасения, заверения в прощающей милости Божией, открытия блаженной перспективы вечности. Труждающихся и обремененных он укрепляет с особенной любовью, и это так, даже если он не произносил слов в Мф. 11:28, как предполагает Бультман[242], и даже если эти слова Ему приписываются, как считают Файне[243], Отто[244] и иные.
Иисус соединяет пророчества и терапию. По мнению Отто, в этом и есть разница между Иисусом и Иоанном: первый – «харизматик-евангелист и экзорцист»[245]. Исцеления больных даже уверяют в том, что Царствие Божие уже здесь, ведь над демонами одержана победа![246] Некоторые евангельские высказывания говорят в пользу такого восприятия. Но нельзя забывать, что и среди фарисеев долго были экзорцисты, которым удавалось исцелять, и Иисус об этом знал (Мф. 12:27). Конечно, в исцелениях Он не пользовался магическими формулами, в отличие от иудейских психотерапевтов[247]. Он также достиг, что видно по большему числу приходящих, во многих, если не во всех случаях, большего успеха в исцелениях, чем они. Я считаю, что это осознание божественного призвания к проповеди нового учения о спасении в гораздо большей степени определило осознание Иисусом своей призванности, чем изгнания бесов. В этом предположении меня укрепляет отношение Иисуса к Его терапевтическим неудачам, которые, при понимании Отто, могли бы угрожать вере в присутствие Царствия Божьего. Об этом говорится у Мф. 12:45, где речь идет о злом духе, который возвращается с семью другими демонами в свое бывшее жилище, и страдания такого человека будут еще хуже, чем прежде. Это ничуть не колеблет веру Иисуса, то есть у нее явно наличествуют более твердые опоры.
С научной точки зрения большинство исцелений, совершенных Иисусом, представляют собой различные методы психотерапии. К. Л. Шмидт считает, что в Мк. 2:1–12 и Мк. 3:1–5 нужно говорить о «применяемом для невротиков и истериков непреодолимом авторитарном внушении»[248]. Однако это относится только к последнему месту и только если предположить, что рассказ Марка передает все наиболее важные детали произошедшего, что очень сомнительно. В первом месте исцеление расслабленного четко описывается как связь аналитических действий и внушения. Аналитическими являются следующие моменты[249]: Иисус не занимается напрямую симптомами паралича, как обычный «авторитарный» терапевт, а доходит до причины и устраняет ее. Однако причина болезни при психоневрозах, к которым относится истерия, заключается в нравственном и религиозном конфликте, духовное преодоление которого не удается. Соответственно, Иисус сначала произносит слова, которые вроде бы не имеют ничего общего с исцелением: «Чадо! Прощаются тебе грехи твои» (Мк. 2:5)[250]. Странным образом аналитическое понимание соответствующей причины невроза Иисусом касается и другой области, только в метафизическом, а не психолого-неврологическом варианте. Бессознательное означает чуждое сознанию, однако духовные силы (мотивы) порождают по современным представлениям психоневрозы с их физическими и психическими симптомами и тем выполняют функцию самобичевания; в том числе и демоны, которые, согласно обусловленному временем пониманию Иисуса, являются причиной симптома, представляют собой такие силы, однако они не только чужды «Я», но и вообще не относятся к личности больного, они живут вне ее. Таким образом, важна обращенная навстречу страдающим доброта, которая не только с любовью использует обращение «сын», но и (Мф. 9:2) утешает. Аналитическое душепопечительство также высоко ценит «позитивный перенос». – Мы точно не знаем, насколько широко Иисус принимал исповеди. Благодаря истории Закхея (Лк. 19:8) и притче о блудном сыне у нас есть намеки, которые также могут показать обращение Иисуса с больными. Слишком долгих, интимных бесед мы не должны ждать уже потому, что исцеления происходили перед всем народом.
Вопрос о том, считал ли Иисус себя Мессией, все еще остается спорным. Бультман полностью отрицает[251] у Него мессианское сознание, однако большинство ученых его признает. Некоторые даже считают его, как мы слышали, центром жизни Иисуса. О том, что он мог упразднить закон только в том случае, если сознавал себя рангом выше Моисея, мы уже упоминали. Для нашей задачи несущественно точное выяснение этого вопроса. Преодоление страха зависит от того, кем считают Иисуса. И то, что Он, по меньшей мере, после изгнания торговцев из храма – а своими последователями еще и ранее – некоторое время считался долгожданным Мессией, никто не оспаривает.
Таким образом, Иисус, как приносящий исцеление, занимает более высокое положение у своих последователей. Несмотря на Его трогательную бедность, слабость[252] и простые человеческие качества, несмотря на Его ограниченные знания о планах Отца (о времени пришествия Царствия Божьего, Мк. 13:32), он производит впечатление божественной личности[253]. Он вождь, который способен управлять массами, хотя Он хочет возвысить их до личной свободы, потому что Он любит так, как никто не любил, и отдает Свою жизнь как выкуп за многих (Мк. 10:45, Мф. 20:28). Последнее выражение стало предметом множества споров. – Очевидно, что здесь Иисус говорил о том, что по собственной воле приносит в жертву Свою жизнь ради дарования свободы многим; таким образом, смерть Его становилась жертвой, совершенной из любви, и это самый важный элемент в преодолении страха. Идет ли здесь речь о выкупе людей из власти демонов или вины; является ли кровь Иисуса чем-то вроде штрафа или компромиссного соглашения с кредиторами о жизни многих, право на которую утеряно вследствие греха, так что эта расплата приобретает искупительный характер; были ли идеи Павла внедрены в иное, хоть и несколько похожее утверждение Иисуса – предположение, основанное на неплохих, но не несомненных свидетельствах, – имеет для нашей проблемы второстепенное значение[254].
Думаю, справедливо толковать так. Иисус хотел освободить евреев и человечество в целом от господства страха, вызванного чувством вины, от немилосердия, от духа принуждения, исходящего от раввинов и фарисеев, и от власти греха. Он хотел дать им новую любовь – сияющую любовь, освещающую жизнь, свободную от страха и дающую им силы исполнить божественную волю к любви. Для того чтобы суметь осуществить этот акт освобождения и учитывая противодействие людей – как результат их эгоистичных желаний, – Иисус должен был пожертвовать своей жизнью. В этом смысле он отдал ее как выкуп. Это была не разновидность бартера, а действие, которое следовало предпринять для того, чтобы освободить людей от некой формы рабства; без этого предложение веры через любовь и любви через веру было бы напрасным. Если бы Иисус не подтвердил свое учение о любви собственной смертью, причиной которой стала человеческая жестокость, выраженная в религии, лишенной любви, Он не стал бы посредником для спасения и творцом благодати. Без выкупа, которым являлась Его жертва, лучи безгранично прощающей и помогающей любви не проникли бы в глубочайшие бездны фанатичной ненависти. И если бы не было выкупа, то мы бы могли отвернуться от Иисуса как от добродушного и сентиментального утописта, которого опровергли факты. Мк. 10:45 не дает ни малейшего повода для внесения теории искупления, созданной в духе иудейства и писаний апостола Павла, в аналитическое учение о милости и прощении, которое проповедовал Иисус.
Вероятно, слова Вернле прозвучат чересчур восторженно: «Где бы ни появился Иисус, там даже в страдании и горе наступал праздник»[255], но, без сомнения, можно осмелиться сказать так: оттуда, где с верой принимали Иисуса, демонам страха приходилось мчаться прочь.
Элементы, усиливающие страх
Учением и делами Иисуса можно восхищаться как гениальным достижением в душевной терапии. Да, такое суждение будет зависеть исключительно от точки зрения критика; и одно только учение не придало бы свершениям Иисуса характера революции. Его отвергали бы как мечту благородного, но далекого от жизни и наивного оптимиста, иногда с сочувствием, а иногда и с презрением, и перед лицом жуткой реальности отлагали бы в сторону, кто с сожалением, а кто, может, и с удовольствием. Психологически не представить, чтобы Иисус мог воплощать свои идеи пусть и возвышенно, но столь однобоко; это опровергают все наши знания законов непрерывности мышления[256]; и тогда Его слушатели, чтобы поверить Его словам, должны были обладать независимостью мышления, чего мы им приписать не можем.
В Евангелиях не раз говорится о словах, делах и чувствах Иисуса, легко дающих повод к появлению страха, и в истории этот страх был вызван не раз. Мы коснемся их лишь слегка и противопоставим им факты, изгоняющие страх.
Бог – это не только добрый, прощающий грешников Господь, не только приветливый, улыбающийся, «добродушный» Небесный Отец: будь Он таким, его бы с полным правом обвинили в слабости и сентиментальности; его бы отвергли на основании жестоких реалий, и Он бы утратил ту дань благоговения перед таинственным и сверхъестественным, без которой не может возникнуть настоящее благочестие. Согласно учению Иисуса, Бог может быть и ужасным, очень далеким от сентиментального прощающего Бога. Он может наказать так сурово, что это пугает. «Кто скажет брату своему: безумный, подлежит геенне огненной» (Мф. 5:22). Ничего себе равенство кары и греха, если мерить принятой меркой! Бог не только своим детям не дает подняться над злом, но низвергает даже неверующих иудеев – «сынов царства» – во тьму, где будет плач и скрежет зубов (Мф. 8:12).
Гостя, который пришел на праздничную трапезу не в брачной одежде, царь (под которым в притче подразумевается Бог) приказывает связать и бросить в ту же тьму внешнюю (Мф. 22:13); впрочем, подлинность этого отрывка оспаривается, и на серьезных основаниях. – Подобное представление о Боге не может не вызывать страха. Наказание в виде вечных адских мук происходит не из любви, а из отделенной от нее и превосходящей ее справедливости, которая больше не признает Бога как абсолютное добро по отношению к каждому человеку и не считает, будто цель наказания – исправление.
Угрожающему Богу противостоят сатана и его царство – впрочем, в таком облике они дополняют Его и являются Его двойниками. Демоны спущены на людей и хозяйничают вовсю, особенно в душах человеческих, что доказывают болезни, особенно душевные. Область владычества сатаны велика. Царствие Божие и царство сатаны борются за господство, хотя и нельзя прилагать к каждому случаю метафизический дуализм[257].
Этим представлениям страха противопоставляется то, что Бог сильнее, чем Его противники, и что царство сатаны неминуемо будет повержено и уже сейчас через Иисуса Бог доказывает свою власть над злыми духами. Только неверующие и безбожники должны бояться Его суда. Таким образом, Иисус разрушил страх перед демонами в сердцах своих учеников[258].
Еще одной причиной страха может стать жуткая картина ада, «где червь не умирает, и огонь не угасает» (Мк. 9:45, ссылаясь на Ис. 66:24). Это свидетельствует о нравственной строгости Иисуса[259]; но такое представление слишком склонно вызывать страх и садистские побуждения в предрасположенных или склонных к этому личностях, что становится ясным, если взглянуть на историю Церкви и искусства. Сам Иисус напрямую вызывает страх перед «тем, кто может и душу, и тело погубить в геенне» (Мф. 10:28). Здесь речь идет о Боге (ср.: Иак. 4:12 и, возможно, раннюю версию Лк. 12:5). Однако этот страх – не ужас трепещущего раба; он обусловлен, а не безусловен. Это не только благоговейный страх обидеть святого и доброго Отца[260], но настоящий ужас в случае любого непослушания оказаться в аду. Для благочестивых и истинных детей Божиих опасность страха исключена. Но нужно понимать, что у менее совершенных душ она легко может достичь большей интенсивности.
Благотворная непосредственная близость любящего Бога Отца подправляется посредниками – ангелами, которые еще в Ветхом Завете возвещали и усиливали идею отдаленности Бога, таким образом увеличивая опасность страха. С другой стороны, они уменьшали эту опасность в своей способности быть вестниками Бога.
Универсальность любви Божией ограничивается предпочтением потомков Авраама в Царствии Божием (Мф. 19:28) и их отвержением (Мф. 8:12, Мк. 12:9). Евангелия вовсе не утверждают, будто спасение ждет всех и каждого; отдельные места даже говорят обратное[261] и действуют соответствующим образом до наших дней. Особенно сильный страх вызывают слова о хуле на Духа Святого, которая не простится даже в будущем веке (Мф. 12:31). То, что это трудно интерпретировать, не только облегчает страх, но и усиливает его.
Антропология Иисуса тоже несет в себе опасность страха. Человек, хоть он и дитя Божие, по природе своей зол (Мф. 7:11)[262]. Иисус судил о естественной добродетели людей иначе, чем Руссо. Хотя и нельзя назвать Его пессимистом, Он в весьма малой степени верит в человеческую волю, от которой все зависит[263]. Тем не менее по природе и изначально человек добр. «Не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18:3). Таким образом, неверно было бы полагать, что человек зол по природе своей или что он «в высшей степени плох». Милости Божией достаточно, чтобы исправить эту слабость.
Среди требований, которые, согласно словам Иисуса, предъявляет Бог, немало жутко суровых и даже невыполнимых. Здесь все зависит не только от их смысла, но и от их фактического толкования. То, что Иисус говорит об отсечении руки и выбрасывании глаза (Мф. 18:8), о раздаче всего имущества бедным, чтобы приобрести сокровище на небесах (Мф. 19:21), о требовании совершенства (Мф. 5:48), о любви к врагам (Мф. 5:44) и так далее, при определенной душевной предрасположенности рождает сильнейший страх, который не прекращается до тех пор, пока путают идеал, предначертанный Богом, и требование, означенное законом.
Древние пророки провозвещали ужасные угрозы, но условия для избавления от наказания были несравнимо легче, нежели то, чего требовал Иисус. О, сколь легко Евангелия рождали страх перед опасностью у тех, кто был к нему склонен, – и еще в большей степени у тех, кто жаждал наказаний!
Мы отмечали действие гораздо более страшных эсхатологических угроз Иисуса. Дибелиус справедливо указывает на то, что угрозы у Иисуса предшествуют требованиям, «ибо пришествие Божие для несвятого человека всегда означает опасность»[264], ибо до пришествия Царствия рухнет миропорядок и наступит конец времен. Но вечные адские мучения гораздо страшнее, чем гибель Иудеи в День Господень. Велльгаузен даже пишет, что Иисус всю жизнь боялся Суда Божиего. В этом с ним согласен и Вернле[265].
Скажем несколько слов о Христе как о Судье мира. Иисус сделал все для того, чтобы словом и делом распространить Благую Весть о вечной любви и милости, Он с пастырской верностью шел к заблудшим, утешал, исцелял, спасал, из любви Он отказался от своей жизни и пожертвовал ею, и кажется невозможным, что и Он способствовал возникновению страха. Но это именно так. Огромный страх был вызван образом Иисуса как Судьи мира, который сядет на престоле славы Своей (Мф. 25:31) и изгонит тех, кто не проявил милосердия к страдающим братьям, как проклятых, в вечный огонь, который Его Отец уготовил дьяволу и ангелам его (Мф. 25:41). Даже если эта апокалиптическая черта восходит не к самому Иисусу, к Его образу добавляются ужасные черты, и в неоспоримых словах Господа о Страшном Суде более чем достаточно причин для страха[266].
То, что Судья мира должен прийти тогда, когда его многие не ждут (Лк. 12:40), делает Его по-настоящему зловещим. В мессианизме и эсхатологии Гольцман видит причину того, что, видимо, требования Иисуса по отношению к отдельным людям усиливались в смысле полного самоотречения и бегства от мира[267].
Конечно, угрозы перестают быть ужасными для всех тех, кто исполняет заповеди Иисуса. Однако остается возможность, что даже образ Спасителя начнет не исцелять страх, а вызывать его, при условии, что верующих в достаточной мере подготовят к такому восприятию. Ведь кто может исполнять заповеди так, как делал это Иисус?
Но нельзя забывать, что перед всеми этими ужасами Иисус широко открыл дверь милости. Он указал на отеческую любовь Божию, побеждающую и спасительную, с такой мощью и силой убеждения, что преобладающим становится впечатление об освобождении от страха. Его любовь, принципиально отличающаяся от филантропии стоиков и бесконечно превосходящая кантианский ригоризм, остается центром Его Благой Вести. Без святой строгости нравственных требований душепопечительство Иисуса подвергается справедливым упрекам в сентиментальности и обольщении человечества. Не нести никакого креста – это более тяжелая ноша, чем крест Иисуса, ведь иго Его благо, и Его бремя легко (Мф. 11:30). Именно серьезность Его требований и предостережений сделала Его великим утешителем и помощником, который одолел древнего змия – страх – и помогает другим его победить.
Религиозная психология и душевная терапия. Первые итоги
Закончим психологическим замечанием. С точки зрения психологии и душевной терапии, роль Иисуса в мировой истории такова: Он заменил жестокость карающей совести, рождающую страх и навязчивые идеи, мягкостью и добротою любви. Он поставил требования «ты должен!» и «ты не должен!» в зависимость от абсолютной любви доброго и милостивого Небесного Отца и тем разрушил власть закона, ведущую к неврозу страха, а вместе с ней – законничество всей иудейской ортодоксии. Он создал предпосылки для высочайшего благочестия и высочайшей нравственности, свободных от страха. Он открыл основные черты наилучшей душевной терапии как для отдельных людей, так и для масс. Он заменил набожность, основанную на повелениях и запретах, на веру, исполненную любви, и на любовь, исполненную веры, где влечения и долг слиты в единстве, а за ними стоит высочайший авторитет. «Заповеди» Иисуса возрастают и в силе, и в масштабе; их исполнение служит не чужой воле, а благу личности и человечества, и они теряют прежний суровый и жесткий характер, ибо их цель – любовь и свобода.
Любое великое духовное обновление проходит стадию регресса, и свершения Иисуса не стали исключением. С точки зрения истории Он строил свое учение на законе Моисея и пророков. Он принял веру Моисея в Бога, спасающего и милующего из доброты и сострадания, и довел эту благую идею до конца. Как и пророки[268], Он поставил справедливость Божию ниже Божией любви, и благодаря этому смог заменить навязчиво-невротическую дотошность простой «заповедью» любви. Его деяние – великое упрощение религии, ее выход в мир и ее возврат к природе, ибо он направил нас обратно к Богу любви.
Исцеление страха у Иисуса, как и в аналитической терапии, происходит через успокоение вины, которое не требует ни расплаты, ни искупления, ни прощения. Оно основано на восстановлении любви и на признании ее как высшей и божественной власти. Иисус – провозвестник величайшей силы, забвение которой породило компульсии и страх. Он занимает Свое место по праву, и Его положение подтверждается проявлением власти. Он становится подателем милости и исцеления, а при психологическом переносе – объектом благотворной любви. Да, в Его словах сохраняются элементы страха, – но только как предостережения, призванные защищать людей: они не дают сойти с пути спасения и зовут нас к благоговению перед Богом.