Мы смогли достаточно подробно рассмотреть католичество – конечно, подробно для наших целей – благодаря его жесткой структуре и единой природе и даже несмотря на его непрерывное развитие. К протестантизму, у которого уже само название указывает на личностный принцип и на развитие личности, это не относится. Если в католичестве заложен элемент подневольности, хоть та и считается божественным законом и даже часто воспринимается как свобода, то название рожденной из него конфессии (хотя названиям нельзя придавать слишком большого значения) указывает на отделение от внешнего церковного авторитета, принуждающего к единству. Следовательно, уменьшаются вытеснения, религиозные течения развиваются быстрее, и проявления, в которых предстает эта деноминация, обладает величайшим разнообразием. При этом мы должны различать три главные фазы: это Реформация, изначальная протестантская ортодоксия и эпоха личностных проявлений внутри протестантизма. Все они явно основаны на определенном отношении к страху и к тому, как ему противостоять в соответствии с различиями в религиозных и нравственных взглядах.
Страх Лютера
Мартин Лютер среди реформаторов – эталон страданий от страха. Это говорит о нем очень много и очень мало. Очень мало, если говорить о творческом величии, о ценности его пророческой вести, о том, сколь истинно он понял божественную благодать и суть учения Иисуса Христа о спасении; а также о правильности или неправильности его догматических формулировок. И очень много, если говорить о его психологическом развитии как таковом, о вдохновенном озарении, заставившем его, как Павла или Будду, разорвать паутину законническо-аскетических требований; о том, как он отверг синтетико-символические способы успокоения страха через таинства и стереотипные компульсивные ритуалы; и о том, как он аналитическим путем дошел до понимания божественной благодати. Никто не ждет, что с помощью одних только психологических категорий и размышлений можно решить проблему Реформации в религиозном отношении. Но равно так же непреложно то, что без таких методов научный вопрос можно будет просто проигнорировать, и за этим явно последует ненаучный, но очень удобный переход к идее внезапных вмешательств из потустороннего мира без какой-либо психологической основы. Психология не может обременить себя некритичным принятием таких духовных чудес, равно как астрономия или биология не станут искать пристанища в чудесах и не будут отрицать существование естественных связей там, где этого хотелось бы Церкви. Психология должна проделать свою работу с еще большей тщательностью, ибо материала для исследования, – даже в случае Лютера, когда этот объем поистине огромен, – в силу необходимости гораздо меньше, чем при изучении живых людей. Явно случались и некие события частной жизни, о которых биограф должен был оставаться в неведении, и потому приходится работать дедуктивным методом.
Всю жизнь Мартин Лютер страдал от тяжелого страха. Воспитывали его сурово[427]. По его собственному свидетельству, его жестоко били из-за пустяков и нежности он видел явно мало[428]. Если розги забили в нем способность любить и породили страх, то религиозная вера и суеверия добавили ужас. Лютер признает: «Я с детства привык, что должен был испугаться или побледнеть, когда слышал имя Христа, ведь меня учили считать его строгим и гневным судьей» (c. 20). Страшные образы дьявола, демонов, привидений – вот чем с детства питали мальчика. Даже во взрослые годы Лютер вспоминал о жившей по соседству ведьме, которая с помощью колдовства убила одного проповедника и мучила мать самого Лютера. Свои школьные годы он провел под розгой «тирана и бичевателя», который бил его до пятнадцати раз на дню, так что школьные годы казались ему пребыванием в «аду и чистилище» (c. 33, ср.: c. 41). Шеель пишет, что не стоит считать такое злоупотребление телесными наказаниями правилом (c. 37), и не считает, будто страх и ужас не парализовали дух и речь Лютера, – но он упускает из виду, что пусть хроническая депрессия и не возникла, предрасположенность к страху могут создать даже мелкие травмы, и эти травмы проявляются под влиянием религиозных тревожных фантазий. Более того, невротики порой склонны учиться особенно старательно[429].
Религиозный страх рано начал мучить Лютера, хотя до 1517 года он был «ярый папист» (c. 223). Страх перед гневом Бога и наказанием, посещавшие его искушения, страшный вопрос: «Когда ты наконец станешь благочестивым и сделаешь достаточно ради милости Божией?» подтолкнули его к монашеству (c. 242). Испытав ужас смерти 2 июня 1505 года, в Штоттернхайме (под Эрфуртом), когда рядом с ним ударила молния, он вскричал: «Святая Анна, помоги, и я стану монахом!» (c. 249). В дни учебы в университете Лютер, по его уверениям, все время ходил в печали (I, с. 252). Он отправился в монастырь, чтобы обрести покровительство для борьбы за милость Бога, которого он так сильно боялся (c. 253)[430].
В монастыре по уставу Лютер ежедневно в рамках суточных молитв читал 105 раз «Отче наш», после одной из его застольных речей – даже 400 раз (II, c. 28), а трижды в год даже 500 раз за усопших! Культ святых стоит на том, что они из того мира молятся за живущих в нашем, – а тут грешные земные люди молятся за обитателей иного! В будние дни Лютер, как монах, посвящал молитве до пяти часов, в другие дни – еще больше (II, c. 48). Иоганн фон Штаупиц, генеральный викарий ордена августинцев, организатор и профессор университета в Виттенберге, которого Лютер называет «проповедником благодати и Креста»[431], помог ему преодолеть страх перед ужасами предопределения с помощью размышления о ранах Иисуса. Вспоминая свою жизнь, Лютер уверяет, что еще до того, как он стал священником, совершение мессы было для него мучительным (c. 82). Когда он совершал свою первую мессу, то при словах: «Мы жертвуем Тебе, о Истинный и Вечный!» его охватил такой ужас, что он бы покинул алтарь, если бы настоятель не заставил его остаться (c. 97). Неоднократно он рассказывает в застольных беседах, что всегда совершал мессу с величайшим ужасом (c. 98; ср.: c. 75)[432].
Страх, должно быть, превратил его монастырские годы в мучение (I, c. 194). В 1515 году, во время шествия на празднике Тела Христова, он испытал мучительный ужас от присутствия Христа (c. 187, c. 251). В монастырях Эрфурта и Виттенберга его посещали дьявол и призраки (c. 205); для верующих такие явления совершенно нормальны, для патопсихологии – нет. Когда Шеель усматривает главную причину душевной боли Лютера в эрфуртский период в системе католического правосудия (c. 263), он путает окончательную причину события с ее непосредственным поводом. Почему эта система правосудия столь многим принесла счастье?
Хотя Лютер верил, что окончательное решение за благодатью Божией, он хотел ее заслужить. «Борьба за совершенство и милосердие судьи превратилась в сражение со смертным грехом и борьбу за благодать Божию» (I, с. 287). Лютера мучил вопрос, действительно ли он во всем исповедовался (c. 295). Этот страх проявляется там, где отпущение грехов не освободило от угрызений совести, ибо крайне важный грех вытеснен и в нем нельзя исповедоваться при всем желании. Позднее Лютер объявил: «Нам ведома лишь малая часть наших грехов»[433]. Вопрос о том, предначертан ли он Богом ко спасению, мучил его больше, чем все остальные. Штаупиц указывал ему на раны Иисуса и говорил, что именно они объясняют предначертание (c. 375), а Бог – творец совершенного покаяния и всего дела спасения[434]. Но все это не смогло устранить его страхи (с. 373). Все милосердные божественные деяния – вочеловечение и смерть Христа, крещение и исповедь – подпали под сомнение перед лицом справедливости Божией и Его системы наград (с. 476). Все зависело от истинности покаяния, полноты исповеди и достаточности искупления.
Исповедь за всю жизнь во время великого паломничества в Рим (1510–11) не излечила его душевных ран. Как и Штаупиц, его духовный сын в последующие годы не смог продвинуться дальше того, что, с одной стороны, есть благодать Божия, а с другой – спасение необходимо заслужить[435].
Но все же Штаупицу удалось в какой-то мере успокоить Лютера. Характерное признание Лютера о его страданиях от страха: «Когда я смотрел на Христа, мне казалось, я вижу дьявола», – возможно, прозвучало еще до беседы со Штаупицем.
И мистика не давала Лютеру в достаточной мере освободиться от страха. Одна мысль, выдвинутая в высоко им ценимом Deutsche Theologie, «Немецком богословии», гласила, что человек должен дать Богу беспрепятственно действовать в себе и без своеволия быть орудием Бога[436], иными словами, приписывала человеческой воле пассивную роль, а деятельную роль отводила только Богу. Эта мысль глубоко его впечатлила. Но и в этой интровертной форме религии он не обрел мира и не освободился от страха.
Новое благочестие
Прорыв к новой вере, создавшей из Лютера провозвестника Реформации, произошел в башне францисканского монастыря в Виттенберге между осенью 1513 года и осенью 1514-го (I, с. 572). День и ночь напролет Лютер размышлял о Рим. 1:17: «В нем [в Евангелии] открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет». Примечателен перевод Лютера: «Праведность, которая значит в глазах Божиих…» В той башне на него снизошло некое озарение: не дела человеческие приносят благодать Божию, а только вера, да и она – не как заслуженное человеческое достижение, а как подарок от Бога. В той праведности, которая следует из веры, нельзя видеть истинное совершенство: праведность «пассивна», или «вменена», то есть дана человеку без всяких заслуг с его стороны (с. 579). Идея оправдания не «аналитична», когда Бог признает праведность, присущую человеку, а «синтетична»: верующему грешнику Бог из милости зачисляет внешнюю праведность, на которую, по справедливости, тот не имеет права[437]. Эта терминология, которую в дни пребывания в монастыре францисканцев Лютер еще не разработал, говорит о том, что человек не праведен в делах своих, однако праведность тем не менее вменена ему Богом. Simul justus et peccator – и праведник, и грешник: так можно сформулировать новые религиозные взгляды Лютера.
Очень характерный пример Лютер приводит в своей проповеди на Быт. 19. Дочери Лота две ночи подряд поили своего отца вином, чтобы обманом забеременеть от него, что им и удалось. Лютер говорит: «Не хочу оправдывать Лота, хотя он не так сильно оступился. Но дочерей я хочу оправдать гораздо меньше. И все же считаю, что они тоже имели сильную веру, иначе не были бы спасены, ведь и жену Лотову не пощадили»[438]. О вере дочерей-кровосмесительниц в Библии не говорится ни слова. Их мать превратилась в соляной столб, ибо нарушила запрет Бога и обернулась посмотреть на горящие Содом и Гоморру (Быт. 19:26). Лютер пытается понять, почему гораздо меньшее преступление матери карается так жестоко, а осуществленный обманом инцест с отцом остался безнаказанным, и из ничего выстраивает веру дочерей, склонившую Бога к оправданию кровосмесительниц!
Новый и революционный элемент в лютеровском учении об оправдании резко противоречит католическому пониманию. В католицизме вера и дела – необходимые условия для спасения, хотя в первую очередь думают не о делах, а о предыдущих деяниях Церкви, итог которых – сверхъестественные дары, обретаемые в таинствах. Когда Лютер со страстным рвением противопоставляет им достаточность одной лишь веры для оправдания, а заслуги и добрых дел, и дел братской любви полностью отрицает, он исходит из совершенно другого переживания веры и опыта так называемых «добрых дел». Для католиков вера была согласием с учением Церкви, по сути своей – интеллектуальное деяние, которое, разумеется, нуждалось в подтверждении делами, хотя идея о том, что вера вселена в нас благодатью, слитой воедино с любовью, встречается еще у Августина и не исчезает даже в последующие времена[439]. Но вере требовалось дополнение в виде дел, только тогда наступало оправдание. Лютер, напротив, снова и снова переживал в своей вере успокоение страха и внутреннее удовлетворение, которых никогда не смог бы достичь с помощью мучительно строгих монашеских практик. Принудительные церковные обряды не могли дать ему того, что подарило обретение веры, исполненной любви, и любви, исполненной веры. Невроз утих едва-едва, и растворение в безликой массе Церкви лишь слегка облегчило страдания. Деятельные усилия не могли ничем ему помочь. Он знал, что даже при самых ревностных попытках никогда не сможет соответствовать всем требованиям божественных заповедей; и он знал, что благодать, которую он испытал в миг внутреннего прорыва веры и в какой-то мере переживал снова и снова, останется непреложной. Как и у Павла, его вера являлась исполнением любви; и, как и каждая форма любви, она была осмыслена. А благодать, которую Бог даровал верным, придавала этой любви образное содержание.
Прощение грехов и общение с Богом, дарованные благодатью, не исчезают, хотя христианин, несмотря на достигнутое прощение грехов, остается грешником[440]. Быть христианином – это постоянное чередование греха и оправдания[441].
После того как Лютера охватили эти освобождающие и блаженные идеи, как их называет Шеель, он словно заново родился. У него прошел ужасный страх. Как психологически объяснить переворот, освобождение от многолетних мучительных терзаний?
Сам Лютер считал так: его революционное открытие только в том, что он обрел понимание мыслей апостола Павла об оправдании. Здесь он сильно ошибался. Как мы доказали выше, Павел никогда не мог считать человека одновременно грешным и праведным в глазах Божиих. Апостол был уверен, что Бог определял человека как праведника, даже если тот не сумел исполнить закон, чтобы на Страшном Суде человек был освобожден от вины и наказания. Праведность причитается грешнику потому, что Христос искупил человеческие грехи, и потому в глазах Божиих он больше не является грешником.
Лютер, напротив, подчеркивает, что грех и прощение греха происходят одновременно. При этом от Павла он заимствует убежденность во всемогуществе сострадающей божественной милости, которая прощает и оправдывает не по заслугам людей, а исходя из собственной полноты.
«Пусть грехи наши велики,
Благодать Божья много их больше;
И десница Его сильна,
Сколь огромным бы ни было зло».
Лютер, покоряясь чувствам, охватившим его при этой уверенности, переживает чудо этой милости в собственной душе. Однако он должен был пойти дальше, чем Павел: его страх пустил гораздо более глубокие корни и стал причиной гораздо больших мучений. Внутренний крах монаха из Эрфурта и Виттенберга был более катастрофичным и длительным, чем у апостола из Тарса. Мысль о non posse non peccare – неспособности не грешить – так твердо засела в душе Лютера, что удалить ее было невозможно. Бесконечная отчаянная борьба и поражения, от которых он почти сходил с ума от страха, порожденного блоками и тревожными фантазиями (Шеель, с. 264), не давали ему больше возможности представить себе безгрешную жизнь.
Еще в 1512 году, задолго до Лютера, Жак Лефевр (1455–1536), он же Якоб Фабер, теолог, почти неизвестный за пределами Франции, в комментарии к Посланиям апостола Павла сказал об оправдании: «Только Бог присуждает праведность через веру, только Он милостиво оправдывает для вечной жизни»[442]. Он не зашел так далеко, как Лютер, поскольку не подчеркивал одновременное пребывание оправданным и грешником и рассчитывал не на одну только веру. В гораздо большей степени он, как полагает Шамбон, стремился к примирению между святым Павлом и святым Иаковом, объявив: «Некогда было две партии, одна из которых основывалась на делах, а другая – на вере, не спрашивая о делах. Иаков отрицал одно, Павел – другое. И ты, если обладаешь мудростью, доверяй не своей вере, не своим делам, а Богу, и считай, чтобы получить божественное спасение, важной веру Павла и добавь к ней дела по Иакову, ведь они свидетельствуют о живой и плодотворной вере»[443]. Так Лефевр близко подходит к мысли более позднего немецкого реформатора об оправдании. Потому что Лефевр, который сильнее, чем Лютер, подчеркивает требование дел, рожденных верой и соответствующих ей, хорошо понимает, что исполнение этой Божией заповеди невозможно, и только благодать Божия может покрыть недостатки и способствовать оправданию для жизни вечной. Лютер должен был – в связи с господствующим в нем страхом – сильнее, чем его французский предшественник, подчеркивать оправдание, несмотря на греховность. Он не любил отца, и не мог обрести такое сильное, связанное с любовью, доверие к Богу, как Лефевр; компульсивный невроз, обусловивший его направленность, привел к тому, что Лютер придавал намного больше значения словам Библии как гарантии своей веры. Однако нельзя преувеличивать различия между смелыми мыслителями. У Лютера было свое переживание благодати, пусть и теснее связанное со Священным Писанием, а доверие Лефевра к Богу было бы немыслимо без Павла.
Переживание в башне вселило в душу Лютера уверенность в милости, которая сама побеждает даже неискоренимую греховность, вошедшую в плоть и кровь. Встреча с этой побеждающей благодатью была не такой драматичной, как явление Христа апостолу Павлу на пути в Дамаск, но Лютеру она подарила столь же великое блаженство и оказала столь же мощный эффект на дальнейшее направление его богословской мысли. Лютер обесценил человеческое «Я» и провозгласил беспомощность человека, но в его сокровенном опыте эти потери компенсировались всемогуществом, которое он приписывал благодати. Праведность и благодать казались противоречащими явлениями, разделенными пропастью человеческого греха. Но мы заходим слишком далеко, сводя новую главную уверенность Лютера к тому, будто справедливость и милость – это только два луча дарующей и помогающей любви, созидающие божественную сущность. Эти формулы применяются в новых религиозных воззрениях Лютера, но сам он не представлял их ясно.
Теперь мы понимаем и необычное ослабление, и даже преодоление страха, а именно – страха, рожденного чувством вины, от которого Лютер прежде трепетал, думая о суде, о дьяволе, об аде. «Совершенная любовь изгоняет страх». Любовь Божия, достигающая вершины, насколько это касается человечества, в смертных страданиях и смерти Иисуса – о чем уже напомнил намек благочестивого Штаупица, – и побеждающая смерть и ад в Его воскресении, стала для Лютера переживанием блаженства.
И Моисей, и пророки, и различные поэты Ветхого Завета, и прежде всего сам Иисус позволили действовать в себе любви и милости Божией: эта любовь переживалась напрямую, она была обращена к людям, снисходила без заслуг, даровалась прежде прошения. Она сияла как солнце, и под ее лучами страх исчезал, словно туман. Это пережили Павел и Августин, это же пережил и Лютер, чью душу заполнила милость, которую до этого отделял от нее барьер собственного греха, отступить страх. Когда любовь восходит на престол, для страха там больше нет места. Мы можем точно констатировать эту психологическую связь с помощью текстов Библии и теории страха. Однако при этом еще очень многие психологические загадки останутся для нас неразгаданными, потому что события, которые случились в душе Лютера, большей частью остались для нас неизвестными. Только невежда может утверждать, что религиозная точка зрения хоть сколь-либо страдает при применении данного психологического метода. Наше почтение к этим великим историческим событиям в человеческой душе и наша благодарность за действие в этих событиях божественной воли, спасающей человечество – какие бы еще интеллектуальные формулировки ни применить к непостижимому, – остаются неизменными.
Как впадение Лютера в страх подтверждает теорию страха во всех мелочах, так и первая часть его монашеской жизни до деталей соответствует теории образования неврозов навязчивых состояний. Подобное подтверждение показывает и дальнейшее ее развитие, когда он преодолел страхи и навязчивости. Бог, каким теперь его себе представлял и ощущал Лютер, перестал в широком смысле иметь черты невротика и придавать особое значение мелким и малопонятным идеям и церемониям религии, ведь, оправдав грешника, Лютер уже разорвал оковы невроза навязчивых состояний. Религия у Лютера упростилась, хоть и не в столь великой мере, как у Иисуса.
Самому Лютеру, который, собственно, страдал страхом и навязчивостями из-за того, что растворился в безликой церковной массе и страстно старался быть послушным сыном своей Церкви, потребовались годы, чтобы с помощью победы божественной любви сбросить с себя религиозные навязчивости. Полной свободы от них он, по сути, никогда не достиг. Сохранились оковы догматики и литургии, и, соответственно, страх все время возвращался в его жизнь. В психиатрическом смысле он никогда не достиг полного освобождения от страха и навязчивостей, каким бы сильным его дело религиозного освобождения ни казалось с духовной или культурной точки зрения.
Лютер защитил себя от страха, сделав благодать Божию единственной причиной всех свершений и устранив способность человеческих дел становиться их причинами. В этом была суть новой теории спасения: оно теперь ожидалось только от божественной благодати, а не от деяний людей. Эта новая форма христианства происходила из опыта Лютера, несостоятельности его монашества, его навязчиво-невротической молитвенной практики и магического осуществления таинств, огромного напряжения воли, которое не принесло освобождения от тяжелой душевной муки и страха, его вхождения в безликую массу служителей Церкви, во время которого он был поражен моральным разложением тогдашнего папства и отчасти современного ему клира. В этих обстоятельствах доверие к милости Божией дало ему возможность обрести мир.
Однако преодоление страха не могло быть полным, потому что Лютер не мог полностью перенести способность быть источником причин с людей на милость Божию. Рядом с этой милостью оставались в силе гнев Божий и справедливость, угрожающая адскими мучениями и осудившая большую часть людей, – справедливость, почти лишенная милости и склонная отвергать любовь. Поэтому страх, пусть даже более слабый и в более легкой для исцеления форме должен был все время возвращаться; и навязчиво-невротические черты смогли стать, по крайней мере, отчасти, причиной подсознательных оков Лютера.
Любовь при этом отступила назад по отношению к вере. В одном оригинальном сравнении он противопоставляет веру как «золотой кошелек» любви в качестве «серебряного»[444]. Генрих Ланг цитирует из произведения от 1526 года слова Лютера: «Я виноват в том, что больше повинуюсь вере, чем любви, так как вера выше любви и чаще всего располагается впереди ее. Также если во мне ослабевает любовь, то это грех только по отношению к ближним, но оставление веры и допущение ее поношения является хулой на христианство и Бога»[445]. Эта деспотическая отмена главной заповеди Иисуса (Мк. 12:29), – которую Павел ясно выразил, сказав, что любовь больше веры и надежды (1 Кор. 13:13), очень дорого нам обошлась.
Рудольф Тиль справедливо замечает: «Бытие Лютера оставалось в состоянии блаженнейшего отчаяния; под ним была преисподняя, душа его дрожала в страхе осуждения на Последнем Суде, – того осуждения, от которого он спас современников и потомков»[446].
Если взглянуть на новое благочестие Лютера, то становится ясным, что оно гораздо больше ориентируется на Павла, чем на Иисуса, и, при всем подчеркивании благодати Божией, вера для него важнее любви. Как любое значительное преобразование духовной жизни, Реформация великого жителя Виттенберга также прошла через регрессию[447]. Но Лютер не вернулся назад к первоисточнику. Снова и снова Иисус повторял, что для тех, кто желает обрести дар спасения, необходима деятельная любовь к ближнему, а не принятие догматических учений и не совершение культовых церемоний; но ввиду того, что Лютер был так предрасположен к страху, исходящему из отказа в любви в раннем возрасте, это учение не проникло в его разум. В оценке любви по отношению к вере и надежде ученик отказался следовать за своим учителем Павлом. Фанатичная, свидетельствующая о ненависти озлобленность против папы римского, отказ пожать искренне протянутую руку Цвингли в Марбурге, жестокое слово об убийстве отчаянно боровшихся за свое социальное существование крестьян, – здесь мы тщетно будем искать ту любовь, которая для Иисуса была главной характеристикой благочестия и должного образа жизни. Но в связи с тем, что любовь является важнейшим средством для преодоления пагубного страха, возникает вопрос, достаточно ли было Лютеру получить благодать и создать учение о ней, чтобы положить конец своему религиозному страху, а также его последствиям в форме навязчивых действий и растворения в безликой толпе. Несомненно, что Лютер, как и другие новаторы в истории иудео-христианской религии, благодаря новому открытию божественной любви стал освободителем от коллективно-невротической системы католичества. Но не была ли велика опасность новой навязчиво-невротической деформации изначального Евангелия из-за чрезмерного акцентирования догматических тонкостей и магии таинств? Или, может быть, Лютер, освободив людей от оков одной безликой толпы, просто сменил ее на другую? И его доктрины о крещении и таинствах, с их уверениями в магических свойствах, несут явные черты невроза навязчивых состояний.
Проверим истинность подобных предположений и рассмотрим некоторые из главных религиозных идей Лютера.
Богословие Лютера. Страх и свобода
В спасении Бог одаряет своими дарами безусловно. Лютер приписывает Ему как те черты, что освобождают от страха, так и те, что ему способствуют. «Бог – это тот, к кому мы обращаемся в благие времена и у кого ищем убежища в каждом страдании»[448]; Он дарит нам все необходимые временные и вечные блага, «и если мы избавимся от нужды и опасностей, которые нам дает и причиняет Бог, то должны в них почувствовать и увидеть Его отцовское сердце и безмерную любовь к нам»[449]. Но этому избавлению от страха противостоит обилие черт Бога, порождающих ужас. Бог во Христе раскрылся не только как милостивый, но и как Deus absconditus – неведомый Бог. Он может обратить на человечество вечный гнев, может обречь их на вечные несчастья и скорби[450], более того, хоть человек и не наделен свободной волей, Бог с рождения предопределяет ему вечные адские мучения, и нет возможности этого избегнуть. Лютеровское учение об избранности и отверженности совпадает с учением Цвингли и Кальвина об этом, однако не так сильно подчеркивается. «В отдельности от Христа мы видим только гневного и ужасного судью»[451].
Меланхтон рассказывает, как очевидец: «Часто, когда он [Лютер] более внимательно читал о гневе Божием или об известных примерах [божественных] наказаний, его охватывал такой страх, что он почти терял сознание (exanimaretur). И я сам видел, как он во время одного диспута… лег на кровать в спальне рядом, где часто повторял: “Он собрал всех грешников, чтобы всех их помиловать”[452]». То, что такие депрессивные часы сменялись радостными и спокойными, никак не опровергает наш вывод о том, какое влияние на Лютера оказывал страх. Напротив, если рассмотреть личность Лютера в свете теории страха, это впечатление только усилится.
Отличительная черта лютеровского учения о предопределении – различение двух божественных воль. Одна из них неведома и ужасна, другая открыта и утешительна. О первой можно предположить, что она, в соответствии решением Бога, определяет, кого именно он сочтет достойными Его предсказанной и явленной милости. По его открытой воле, которой мы и должны следовать, Бог хочет спасения всех. И с самого начала Лютер подчеркивает, что милость и ее средства – для всех[453].
Между этими двумя волями Божьими – частной, скрытой от нас, и универсальной, нам открытой, – зияет противоречие, неразрешимое для адекватно мыслящего христианина уже потому, что оба явления, противоречащих друг другу, относятся к религиозной сфере. Скрытая воля Божия кажется ему тем более жуткой, что Бог все события, то есть и грешные действия людей с несвободной волей, «предвидит, предполагает и совершает по своей неизменной, вечной, непогрешимой воле». Однако Лютер старается вырвать жало у веры в предопределение и утешает: «Христос есть основа предопределения, – и если ты услышишь о Христе, будешь крещен во имя Его и захочешь полюбить Его слово, тогда ты точно можешь быть уверен в спасении своей души». – Но множество свидетелей указывают на то, что страх греха и сомнения в спасении постигали Лютера снова и снова. Это понятно, ведь как можно радоваться утешающему Богу, если точно знаешь, что за ним скрывается ужасный Deus absconditus, Бог, который может избрать или отвергнуть, а значит, осудить? Ум человеческий должен иметь водонепроницаемые отсеки, чтобы полностью разделить оба противоречащих друг другу понятия, имеющие отношение к вере в Бога.
В Христе этой двойственности нет. «Он избавил меня от греха, смерти и любого несчастья»[454]. Его жизнь и смерть – это наше сокровище[455]. Лютер выступает против тех, кто делает из Него судью и сурового господина[456] вместо того, чтобы с благодарностью вспоминать о Его искупительной жертве, принесенной во имя любви к человечеству.
Голос Христа звучит так приветливо и ласково, и ему больше не нужны посредники, – ни Мария, ни святые. Христос – сильнейший умиротворяющий мотив в лютеровской проповеди. Когда «Христос для нас» превращается в «Христос в нас»[457], это становится возрождением мистических воззрений апостола Павла.
Как слабо Лютер преодолел свой страх, показывает то огромное значение, которое он придавал дьяволу. Ведь мир является царством дьявола. Без Христа мы были бы «во власти дьявола, обреченные на смерть» (там же), он мог растоптать нас ногами[458], он послал все тяжелые эпидемии и болезни, отчасти и собственные болезни Лютера[459]. Каждую ночь, когда Лютер просыпается, дьявол рядом с ним. «Там, где ты находишься, спишь, говоришь, ходишь, стоишь, и что бы ты ни делал, бесы окружают тебя как пчелы»[460]. Лютер твердо верил в ведьм, их союз и плотское соитие с дьяволом, их злое умение приносить людям болезни и смерть[461]. Он даже предупреждал в проповеди от 13 июня 1529 года об опасности купания в реке, ибо дьявол живет в лесах и реках и преследует людей, потому многие уже утонули в Эльбе[462]. 22 августа 1529 года он после вечерней проповеди отлучил от Церкви нескольких ведьм. В 1526 году он многократно призывал с церковной кафедры к убийству ведьм[463]. Он даже советовал применять против них пытки. Лаутербах, сотрапезник Лютера, написал в своем дневнике, что сказал Лютер, когда беседа зашла про ведьм: «Нет им пощады. Я бы сам их сжигал». Еще он советовал курфюрсту Анхальтскому топить слабоумных детей, которых считал подкидышами или детьми дьявола; он сам одного такого видел. Ведьм жгут справедливо, подчеркивал он и в своем произведении от 1539 года, посвященном церковным соборам и Церкви. Он даже ссылался на Библию, выдвигая свои жестокие требования с церковной кафедры. Он вел себя как сын Средневековья и церковного предания, при этом вера в ведьм доказывает его страх. Несомненно, он многое сделал для поощрения чудовищной «охоты на ведьм»[464], и это относится к достойным сожаления фактам из жизни великого человека. 29 июня 1540 года в непосредственной близости от Лютера, в Виттенберге, четырех человек обвинили в том, что они ведьмы и колдуны, и сожгли – согласно известной литографии, после того, как заживо оторвали им руки.
Роль людей у Лютера своеобразна. Они утратили способность совершать по своей воле добрые дела, но вот вершить зло им под силу. Хоть и невольно, они должны нести ужасные последствия греха. Лютер чувствовал себя совершенно неспособным к добру, но страх, рожденный чувством вины, заставлял его приписывать себе злые поступки. Это противоречивое с рациональной точки зрения учение, неимоверно повлиявшее на ход истории, объясняется личными переживаниями Лютера. Психологически все так: там, где страх порожден чувством вины и где присутствует боязнь как таковая, «Я» вытесняется только тогда, когда страх максимален, как при потере сознания и в философском солипсизме[465], ведь, как мы видели выше, в страхе содержится «предупредительный сигнал», призванный привлечь внимание «Я» к угрозе. Соотнесенность с «Я» – важнейшая часть страха, в том числе и тогда, когда он вызван чувством вины, хотя она не играет главной роли в поступках, одобренных совестью. После долгих страданий, рожденных чувством вины, после крушения веры в свою способность сопротивляться Лютер ощутил, что все хорошее, исходившее от него, было действием Божиим; страх, исходящий от вины, затмил и поглотил его «чистую совесть».
Его теория двойного предопределения заставляет Лютера видеть человечество в печальном свете. «Ибо мир – крестьяне, горожане, знать, – принадлежат дьяволу. Бог только немногих из них изберет, как драгоценные камни, которыми Он украсит Свой перстень». Остальная толпа останется галькой, какие они и есть, и дьявол сделает из них мостовую, по которой они побегут в ад[466]. Только эгоисты, чувствующие себя помилованными, могут спокойно вздохнуть при такой перспективе и рожденном ей образе Бога.
Некрещеными детьми владеет дьявол[467].
В отношении к Священному Писанию как слову Божию Лютер колеблется. Оно – непогрешимое откровение Божие, и таинства действуют лишь потому, что в них действует Божие слово. Но Лютер критикует Библию и часто насильственно ее перетолковывает под свои религиозные запросы. Послание Иакова и Откровение Иоанна Богослова он не считает апостольскими книгами. Первое, направленное против взглядов святого Павла, Лютер хоть и считал «соломенным посланием», но все-таки восхвалял, а в Апокалипсисе не чувствовал ничего от Духа Святого и ценил его очень невысоко. Содержание Библии – закон и благодать. Христос – ключ к их пониманию. Христом движет слово Божие. А потому части Библии неодинаково важны[468]. Но бывает, Лютер забывает об этом вольном понимании и демонстрирует средневековую связанность и покорность Священному Писанию: fiducia, дерзновение, противостоит fides historica, исторической вере.
Церковь – это мистическое Тело Христово. Его составляют не верующие, а таинства, которые Лютер на этом этапе все еще считает магическими[469]. Сердце Церкви – в слове Божием, ее породившем. Папство Лютер называет «проклятым дьявольским основанием», на котором возводят свое здание католики Рима[470]. Он отменяет разделение на духовных лиц и мирян, а с ним и монашеские обеты, не давшие ему спасения, да еще и противоречившие его пути одоления страха только верой. Даже миряне теперь могут получать духовный сан.
Мессу он отменяет как «величайшую и страшную мерзость»[471].
Крещение спасает ребенка от власти сатаны, но не потому, будто таинству присуща сила оправдывать или даровать благодать через символику[472], а за счет веры родителей и крестных. В 1520 году Лютер признал, что не знает, нужно ли крестить нерожденного ребенка, если из тела матери торчит только рука или нога. При этом он считал, что крещение смывает грехи. Но если вера других вменяется некрещеному ребенку, зачем тогда крестить и смывать грехи? В остатке магии и невроза все еще теплится жизнь.
Так же происходит и с учением Лютера о причастии, полностью сохранившем черты невроза навязчивых состояний. Огромное значение придается иррациональным догмам о реальном присутствии Тела Христова; фанатическая свирепость направляется на иноверцев; в высшей мере ослабевает любовь к ближним и даже к братьям-христианам. О Цвингли и других «хулителях таинств» он пишет: «Я омою руки от крови всех тех, чьи души они крадут у Христа подобным ядом, всех, кого они соблазняют и убивают»[473]. И Трёльч неправ, утверждая, будто в лютеровском учении о таинствах религия и чудеса «внесены в сферу интеллекта и в измерение психологически постижимого»[474].
В поглощении Тела и Крови Христа мы видим физическое слияние с религиозным объектом, которого, как считает Бланке, не хватает у Лютера, и мнимое отсутствие которого побуждает его оспаривать наличие мистики у реформатора[475]. Речь идет, выражаясь психологически, об оральной интроекции.
Альберт Дитрих различает три ступени, на которых человек стремится к единению со своим нуменом: 1. поедание Бога, 2. половое сношение с ним, 3. уверенность, что он зачат или рожден Богом[476]. В энтузиазме Лютера по поводу Евхаристии проявляется первое желание. Мы должны были бы исследовать психологию поедания тотемов у разных народов, а также опыт восприятия у живого человека, чтобы доказать эту точку зрения[477].
Интроекцию вождя и самопроекцию личности на него мы рассмотрели выше, когда говорили о массовой психологии. Случай Лютера показывает, что у определенных людей могут возникать те же самые процессы с тем же самым оживлением древнейших ритуальных действий (сакральные трапезы).
Молитву, по учению Лютера, нельзя стереотипно использовать долго, но сам он из-за глубокой внутренней потребности ежедневно молится по нескольку часов. Ее связь со страхом он объясняет так: «Там, где настоящая молитва, должны быть и великая нужда; ее нужно чувствовать, и именно она заставляет нас кричать и взывать»[478].
Исповедь «не обязательно должна совершаться в Церкви»[479], просто каждый должен перечислить свои грехи, столько, сколько хочет и может; исповедоваться можно священнику или ближнему, открыто или тайно[480].
Этика у Лютера совершенно иначе относится к благочестию, нежели католическая. Основанием для нравственного поведения теперь является не стремление к спасению, а наоборот, нравственное поведение исходит из блаженства, пережитого благодаря прощению грехов и оправданию[481]. Так как нравственное поведение связано с оправданием не более чем ритуал, можно было бы допустить, что нравственность второстепенна. Но об этом нет и речи. Лютер ясно говорит: «Если бы мы могли собственными силами соблюдать десять заповедей, то нам больше ничего было бы не надо – ни веры, ни молитвы Господней»[482].
Движущая сила нравственности – это благодарность Богу и любовь к Нему, а любовь к людям является только производным, основанным на воле Божией. Прямая и естественная любовь к людям при этом – по крайней мере, в лютеровской теории, – не играет роли. Любовь Бога к людям – первый и единственный источник всякой любви; христианин реагирует на нее через любовь, обращенную к Богу. Лучи человеческой любви необходимо косвенно отразить и преломить сквозь любовь Господню ко всем людям и сквозь Его заповедь о любви, прежде чем они смогут обратиться к нравственным свершениям. Как объясняет Нюгрен, к нравственности устремляется агапе, а не эрос[483]. Как показать, что религиозная любовь-агапе основана на реальности эроса – это отдельная психологическая проблема. И потому Лютер лишен какой бы то ни было гуманности. Свою маниакальную свирепость против пап, священников, монахов, инакомыслящих протестантов, крестьян, евреев и прочих он считает возможным совместить с Евангелием Иисуса Христа. Мы уже говорили о пороках в его любви. Однако нельзя забывать его наполненную любовью семейную жизнь и усилия в социальной сфере. Он запрещает попрошайничество и требует, чтобы каждый город обеспечивал своих бедняков, хотя, конечно, по сегодняшним меркам его нельзя не упрекнуть в суровости: «Достаточно, если бедняки будут мало-мальски обеспечены, чтобы не умерли с голода или не окоченели»[484]. Против взимания процентов и ростовщичества у него есть отдельный памфлет, угрожающе грубый; но им двигало моральное негодование. Труду он посвящает прекрасные слова: «Сердце должно вырваться из груди и разорваться от радости у того, кто идет на работу и делает то, что ему приказано, чтобы он мог сказать: “Смотрите, это лучше, чем вся святость картезианцев, даже если они допостятся до смерти и не поднимутся с колен”»[485]. В то время как в мировоззрении Средних веков монашеская жизнь считалась единственным призванием свыше, Лютер переносит идею призвания на всех христиан и становится создателем современного представления о профессии[486]. Но здесь католические устремления к ценностям мира иного в высшей мере теряют свое значение и превозносится мирская жизнь, как способ испытания жизни христианской. Даже если нравственные дела не являются заслугами и не важны для оправдания, они исходят из любви ко Христу, а веру без любви к ближнему не представить[487].
Но будем осторожны и не станем приписывать Лютеру современных идей. Трёльч и Вальтер Кёлер справедливо говорят об опасности присвоить реформатору представления, возникшие лишь в эпоху Просвещения. Кёлер совершенно правильно пишет: «Государство, общество, брак, экономика и право видны как в полумраке. Они от мира, а может, и от дьявола. Лишь позднее они возносятся на высоту божественного порядка на основании естественного права, исходящего от Божества… Царство Божие как единение христиан, основанное только на вере и любви, является идеалом; но оно так и не наступает, ибо люди не могут быть истинными христианами. Они могут формировать группы, но никогда не сумеют обрести высочайшую форму общества, связанную узами любви. Как лекарство против греха Бог в милости Своей дал власть, брак, работу и суд. Так-то христианину ни к чему все эти данности, – они являются капитуляцией перед реалиями жизни»[488]. Как говорит Лютер, мир для него – по-прежнему «гостиница дьявола». Он еще в очень сильной степени мыслит как монах, и пусть даже совершил немало реформ, но Реформацию не начал. Впрочем, он бросил плодородные семена в мир. Его идеи обращались назад, к изначальному христианству, но принесли с собой прогресс, который не остановить.
Выводы
И, наконец, поговорим о том, чего достиг Лютер в своей защите от страха.
Сам Лютер справедливо заявляет, что он хотел не изгнать страх, а обрести спасение души. Но каждому психологу должно быть ясно: именно это горячее желание открывает тот факт, что в религиозной сфере идет борьба против страха – может, осознанно, а может, и нет. У Лютера страх прежде всего развеивало чувство пребывания в объятиях безусловной вечной благодати, которая торжествует и над непрестанной грешностью людей; и это чувство устраняло компульсивно-невротические черты из его представлений о Боге, отчего прежний чрезмерный акцент на магическом характере таинств в силу необходимости несколько ослабел, а стереотипные обряды в молитве и литургии прекратились. В еще большей степени страх развеяла вера в заблаговременное милосердие Божие и в Его помощь в страданиях, как телесных, так и духовных, и как временных, так и вечных. Эти элементы призваны обретать любовь и тем самым преодолевать страх; но их уравновешивают жуткие черты, приписываемые Богу: предопределение большинства людей на вечную гибель, малое число избранных, могущество дьявола, ужасы Страшного Суда и ада. Большая часть фантазий, пронизанных страхом, сохранила силу, как и мотивы страха в символических действиях, и мучительные элементы лютеровского учения о таинствах, даже там, где они не получили одобрения Церкви. Рудольф Тиль создал впечатляющую картину того, как страх влиял на ум великого реформатора[489], и хотя Бюрер, тоже проведший тщательное исследование, подтверждает, что Лютер любое страдание оценивал как средство божественной педагогики и доказательство божественной любви[490], тем не менее терзания, вызванные страхом, не ослабли.
Брак по своей шкале ценностей Лютер оценивал гораздо выше и делал его доступным для священников; так было устранено множество блокировок. И все же подчеркнем, что брак самого Лютера был заключен больше по обязанности. В горестных мыслях о смерти и в ожидании близкого конца света он писал за два дня до свадьбы: «Лорды, священники, крестьяне – все против меня и угрожают мне смертью. Ладно, они безумны и глупы, и я устрою все так, чтобы перед концом моих дней обрести себя в том призвании, для которого меня создал Бог, и чтобы во мне не осталось ничего от моей предыдущей жизни паписта. Это и будет мое дело: я сделаю их еще безумнее и глупее ради своей потехи» (13 июня 1525 года)[491]. Брак как демонстрация в ожидании смерти, призванная польстить лютеровскому антипапизму и раздразнить противников – такого никто не сочтет высоконравственным. Хорошо, что, несмотря на это сомнительное обоснование, может быть, даже несерьезное (в связи с близким концом света из-за Второго Пришествия безбрачие считалось более выгодным, 1 Кор. 7:20), семейная жизнь Лютера была полна любви и он открыл в браке и позитивные нравственные ценности[492]. Его священнический брак в любом случае был грандиозен.
Чрезвычайно важно заметить, что величайшая религиозная реформа внутри христианства по времени совпадает с сексуальной реформой. В то время как религиозная мысль по-прежнему была ориентирована на мир иной, она в то же время в высшей степени оживила мир этот, что, в свою очередь, вытеснило страх. Однако Лютер мало ценил дары и задачи этого мира и горячо тосковал по концу света, который должен был вот-вот наступить, и по «желанным последним временам»[493].
О совершенной свободе от страха у Лютера нет и речи, хотя страх, рожденный чувством вины, он с помощью учения о благодати преодолел. Нас не удивляет, что у реформатора всю жизнь временами случались панические атаки и что в своем учении он представляет страх как нечто нормальное и даже необходимое. В его пасхальной проповеди 1533 года содержится отрывок, подлинность которого едва ли можно оспорить: «Я ежедневно утопаю в грехах… Из-за этого моя совесть ужасается и приводит меня в замешательство, так что я никогда не нахожу мира». Однако Лютер чувствует и по опыту знает, что Христос сильнее дьявола. Он желал, чтобы страх играл определенную роль уже на ранних стадиях воспитания детей[494], и выше мы видели, что он считал страх главным условием правильной молитвы.
Защита от страха у Лютера одновременно аналитическая и синтетическая: аналитическая в новом превосходстве любви как милости, дарующей избранным веру и спасающей их; синтетическая в целой теории о ритуале и морали, склонной разрешать конфликт со страхом с помощью символической и этической акцентуации веры (спасительная смерть Христа) и символических и нравственных действий (таинства). Отношение Лютера к страху полностью закрыло его разум для благой вести о Gratia Dei, божественной благодати, дарующей спасение свободно и проявленной, например, в притчах Иисуса о блудном сыне, или о немилосердном должнике, или в просьбе о прощении в молитве Господней, или в обещании Иисуса раскаявшемуся мытарю должно было отпрянуть от лютеровского отношения к страху. Лютер достиг невероятно многого, сумев частично успокоить свой страх возвращением к учению апостола Павла о благодати; но восстановить любовь в полной мере, как это сделал Иисус, и довести ее до той вершины, когда та смогла бы стать сутью благочестия и всей жизни, ему не удалось – и он не смог избрать лучший путь преодоления страха.