Путь мыслителя
Наверное, Цвингли можно назвать гуманистом среди реформаторов; в нем соединились черты и тех, и других[495]; и среди гуманистов он явно был самым гуманным. Для него внимание к благу и достоинству людей намного важнее, чем для Лютера и Кальвина. Его, в отличие от Лютера, подтолкнули к реформаторской деятельности не страх греха и не переживание благодати Божией, а прежде всего глубокое восприятие человеческих страданий, вызванных тем, что Католическая Церковь повела дух человеческий неверным путем. С определенными оговорками скажем: если Лютер является последователем апостола Павла, ориентированным, прежде всего, на прощение грехов, то Цвингли, несмотря на свою приверженность учению Павла, ревностно защищал Благую Весть Иисуса и гораздо сильнее стремился к любви и ее воплощению среди людей. Впрочем, это различие нельзя преувеличивать и воспринимать как резкий контраст, и оно связано с особенностями взросления обоих.
О юности Цвингли мы знаем гораздо меньше, чем о юности Лютера. Но можно с уверенностью предположить, что его воспитывали в благочестии, с любовью и совсем не так строго[496]. В родительском доме он провел только первые пять лет[497], но очень сердечно относился к своим братьям, сестрам и дядям. С пяти до десяти лет он жил у доброго дяди-филантропа, старейшины общины в Везене[498], потом два года, в Базеле, учился под началом 16-летнего Грегора Бюнцли, а затем два года жил в Берне вместе с Генрихом Вёльфлином, прилежным и притом веселым студентом. Вёльфлин много занимался музыкой и еще больше – философией[499], а теологией – «только как разведчик в лагере врага». Цвингли не ведал внутренних противоречий. Удивительно гармоничный, он верил, что сможет соединить мышление и веру в прекраснейшем союзе. О монашестве, в которое его пытались втянуть доминиканцы, он и знать ничего не хотел. В отличие от рано ставшего интровертом Лютера, Цвингли – экстраверт в общении, и в учебе, и в планах на будущую жизнь. Он проявляет открытость и в мышлении, и в чувствах, и в воле.
Студенческие годы в Вене, как и второе пребывание в Базеле (1502–06), развили в Цвингли гуманиста. Он быстро становится бакалавром, получает магистерскую степень, становится наставником в приходской церкви Святого Мартина и, наконец, в 1506 году получает должность священника в Гларусе. Общение с прихожанами, изучение философии, географии и аристотелевского естествознания и прежде всего обращение к Священному Писанию – все это было ему по душе[500]. Чтобы лучше познать Новый Завет, он с 1513 года изучал греческий язык[501]. Нет, его не представить монахом. Характерно его признание, что должность пастора больше напугала его, чем наполнила радостью, потому что он знал, что с него спросится за кровь овец, если они погибнут по его вине[502]. Никто не будет рассматривать эту боязнь как патологическую, принимая во внимание, что она исходит из мысли о том, что его напутствия могут нанести вред опекаемым.
Дважды Цвингли ездил в Италию как военный священник: в 1513 году во время победы при Новаре и в 1515-м при поражении при Мариньяно. Уже в 1510 году он написал «Басню о быке и некоторых животных», «чтобы призвать народ к прежней порядочности и свободе от иноземцев»[503]. Он любил свой народ и потому видел угрозу для нравственности в том процветании, которое обеспечивали швейцарские наемники. Еще глубже, с библейскими аллюзиями, эта мысль выразилась в поэме 1516 года «Лабиринт». Здесь он уже представляет Христа как вождя человечества. Цвингли знал: из-за нападок на обильнейший источник процветания многие из знати станут его врагами, но он не мог иначе. По патриотическим и моральным основаниям он отверг наемничество, а по религиозным – войну. Во время пастырского служения в Гларусе и Айнзидельне он, ярый пацифист, отвергал войну безусловно[504].
До сих пор Цвингли не был чистым гуманистом. Основа его образования была схоластической – via antiqua, «старый путь», познание разумом без помощи откровения; и его учителям была ближе схоластика, хотя они отстаивали и гуманистические идеи. В последние годы в Гларусе Цвингли, который принадлежал к группе, стоявшей между схоластикой и чистым гуманизмом, перешел в лагерь князя гуманистов, Эразма, и стал его верным последователем[505]. В своем благочестии и богословии Эразм объединил дух античности и Благую Весть Иисуса, какой она предстает в Нагорной проповеди[506] и новозаветных притчах[507], хотя Иисуса толковал, опираясь на писания Павла[508]. С гневным сарказмом он критиковал недостатки в Церкви. Исцеление христианства Цвингли видел в понимании Христа без вмешательства догмы. Не впадая в морализм, он делал акцент на борьбе с пороками и страстями[509] и требовал следовать за Христом. Он соединял христианское благочестие с духом гуманизма, признавал действие Божие в благородных, благочестивых язычниках[510] и дозволял им спасение. Цвингли не мог даже помыслить о том, что набожность способна существовать без человечности. Он стоял на античных началах; он верил, что их логическое развитие непременно ведет к христианству, и так создал свою христианскую философию.
Приверженность Цвингли к Эразму означает первый большой этап в его жизни[511].
В 1516–18 годах, выжитый из Гларуса, Цвингли приезжает в Айнзидельн и начинает дело, которое отразится на всей его религиозной жизни. В 1516 году он знакомится с Новым Заветом на греческом в переводе Эразма, которого почитает как «ученейшего из всех ученых». Цвингли уже придает проповеди важнейшее значение, неведомое доселе, и энергично встает на пути у доминиканца Самсона, торговца индульгенциями. Он еще надеется, что Церковь сама решится на реформы, которые положат конец нынешним злоупотреблениям. Уже в 1517 году Цвингли начал думать об отмене папства[512].
Признание, проливающее свет на сексуальную жизнь Цвингли и раскрывающее огромные отличия между ним и Лютером, очень важно с психологической точки зрения. В письме Генриху Уттингеру от 5 декабря 1518 года Цвингли говорит, что три года назад принял решение больше не касаться женщины, ибо Павел говорил, что это хорошо; но еще Цвингли пишет, что у него это плохо получилось. Полгода в Гларусе и целый год в Айнзидельне он держался, – но потом, и Цвингли рассказывает об этом с глубоким стыдом, он все же пал и стал подобен псу, тому самому, который, по словам апостола Петра, возвращается на свою блевотину. По поводу слухов о том, будто он соблазнил дочь некоего влиятельного человека, он остроумно заметил, что не отрицает: у нее могущественный отец, ведь власть цирюльников настолько велика, что они могут безнаказанно касаться даже королевской бороды. Но он, Цвингли, решил, что не должен разрушать браки, соблазнять девушек и осквернять монахинь, и хранил верность этим принципам. День и ночь он изучал труды греческих и латинских философов и богословов – он пишет, что эта практика обуздывает, а то и гасит нецеломудренные желания. Стыд побудил его не творить таких дел в Гларусе, разве что тайком, и даже его друзья едва ли что-то замечали. В конце концов дочь цирюльника от него забеременела – ну, только она точно знала, от него или, может быть, нет. Но не было причины бояться, что он и впредь останется рабом своих злых привычек, хотя он и не мог в этом поклясться, видя, как сильно его осаждают собственные слабости…[513]
Наша психологическая задача не в том, чтобы судить это признание, которое, в любом случае, свидетельствует об искренности Цвингли, если говорить о морали. Его призыву в Цюрих оно не помешало, так что вряд ли людей тех времен сильно шокировали такого рода ошибки. Для психологии важно то, что айнзидельнский пастор, охваченный неутолимым сексуальным желанием, насильно удалил блокировки такими поступками, которые его совесть не одобрила, хоть те и вытеснили реальную невротическую причину страха. Но и угрызения совести не смогли проникнуть очень глубоко, о чем свидетельствуют шутки. Внутренний и внешний судья Цвингли, его осознанная и бессознательная совесть, не был столь непреклонно суров, как у монаха из Эрфурта и Виттенберга, чье имя в декабре 1518 года Цвингли услышал впервые. Свой тайный брак, заключенный в 1522 году[514], Цвингли явно не считал полностью действительным. В любом случае, спустя несколько недель после публичного брака, 5 апреля 1524 года, он писал Вадиану: «Жена моя снова ждет ребенка, почему я и женился на ней»[515]. Ребенок родился 31 июля 1524 года.
То, что свою проповедь в Цюрихе 1 января 1519 года Цвингли начал с объявления, что в последующих проповедях он будет толковать Евангелие от Матфея, показывает, как сильно он был тронут Священным Писанием и что он именно от Библии, а не от современной ему церковной практики, ожидал исцеления от религиозных и нравственных пороков Церкви. Но он думал только о реформах, а не о радикальной Реформации. Рациональные и этические интересы, стоявшие на переднем плане, требовали религиозной помощи, и в Христе Цвингли видел единственного помощника в этих страданиях.
В том же году, заболев чумой, он в жутких страданиях воззвал к Богу и Иисусу Христу, однако покорился воле Божией и заявил, что готов умереть и смириться со смертью как со спасением себя самого и своих ближних от большей вины[516]. Поэма, в которой отражены эти идеи, обращена главным образом к Богу, а не ко Христу; в ней проявляется сильнейшее доверие к благодати Божией, которая, как чувствовал Цвингли, направляет его, когда он слишком слаб, чтобы противостоять сетям дьявола и рукам нечестивых. Выздоровление он рассматривает как признание Богом своего нового учения и выражает готовность терпеть презрение и суету мира сего с Божией помощью.
Нет, Цвингли не обратился, но его мысль стала более глубокой[517], и он перешел от идеи отвлеченного знания к идее переживания[518]. «Гуманистическая нравственность подчинилась религии». Цвингли оригинален тем, что соединил идеи Лютера и Эразма в некоем синтезе[519]. Реформатором он становился постепенно. Сперва его делал ревностным борцом вид человеческих страданий. Он яростно поносил с церковной кафедры и идею о том, что десятина была божественным установлением, и участие жителей Цюриха в качестве наемников в войне во Франции вопреки конституции Конфедерации, а в своем первом реформаторском памфлете выступал против правил поста. Он поддержал усилия десяти священников, которые в 1522 году ходатайствовали перед епископом и властями Конфедерации об отмене целибата, особенно для тех священников, которых одолевали непреодолимые эротические влечения[520]. Все десять признали, что в этом отношении они согрешили. Ходили слухи, будто каждый клирик, платя епископу четыре рейнских гульдена в год, мог иметь любовницу, а за каждого рожденного в таком союзе ребенка священники платили тому же епископу то ли четыре гульдена, то ли пять, и за год в одном только епископстве Констанца у них родилось полторы тысячи таких детей[521]. Правда ли это, мы не знаем, и вообще это сомнительно. Высказывание Цвингли, на которое ссылается Финслер, скорее всего, следует толковать иначе.
Утверждение Александра Швейцера о том, что Лютер больше боролся с иудейскими элементами католицизма, а Цвингли – с языческими, очевидно, основывается на неоспоримых фактах, связанных с религиозными страданиями и преображением первого и глубоким милосердием второго; более того, есть связь с духовным перерождением Лютера, то есть со страданиями, порожденными страхом одного, и гармоничной цельностью и относительной свободой от страха, которой наслаждался другой.
Идея, лежащая в основе реформ Цвингли, а именно то, что человек получает прощение грехов, не заслуживая его делами, а только на основании милосердия Божьего, явленного в Иисусе Христе, впервые в жизни Цвингли, как выяснил Бланке, появляются в 21-й статье[522] (1523). В ней реформатор признается, что прошение «прости нам грехи наши, как и мы прощаем должникам нашим» привело его в большое беспокойство, потому что он не мог полностью простить врага. Поэтому он молился: «Господи! Я не могу призывать Тебя, чтобы Ты мне простил в соответствии с моим прощением. Господи, я в оковах!» Пока не прошло это время, он так боялся, что придерживался предписанных заповедей, хоть и не считал, будто за это даются какие-либо заслуги. Гораздо яснее и полнее Цвингли пишет о прощении грехов и оправдании в толковании и обосновании 50-й статьи:
«Когда человек понимает о самом себе, что он не может делать добро, и сам не добр и одновременно знает, что он не может прийти к Богу, пока не станет благим и свободным от грехов, – то он понимает, что для него невозможно собственными силами приблизиться к Богу; и если бы Бог не пришел к нему на помощь со Своей благодатью, то ему пришлось бы отказаться от того, чтобы достичь спасения. Бог для того сделал своего Сына нашим братом, чтобы Он возместил всю беспомощность и достаточно совершил, заплатив справедливости Божией за наши грехи, да, чтобы Он стал нашим собственным братом, залогом нашей праведности и выкупом за нас, посредством которого мы могли бы прийти к Богу»[523]. Эта мысль в духе Павла, а не Лютера, ибо человек приходит к Богу не как прощенный грешник, а освобожденным за выкуп и чистым, но с одним условием: «Кто верит в этот милостивый, любящий замысел Бога, кто полагается только на милость Божию… тот также будет спасен от всех грехов. А кто в это не верит, тот пойман своими грехами, потому что он не может сам себя сделать благочестивым или заслужить благосклонность Бога и не полагается на милость Божию». В этом Цвингли един с Лютером.
От вытеснений Цвингли страдал заметно меньше и потому мог гораздо радикальнее расправляться с признаками страха и навязчивостей в религии, нежели Лютер, его немецкий предшественник и позднее антагонист. Это видно в том, что Цвингли устранил образа, распятия, исповедальни, органы, богослужебные песнопения, последовательно отменил магический характер таинств, сохранивших только символическое значение. И кроме того, любви в государственных делах он отвел гораздо более явную и деятельную роль. Цвингли отменил государственное рабство[524], создал первый закон о бедных, где установил, что государство обязано помогать беспомощным, – то была блестящая социальная идея, рожденная Реформацией; в то время как Лютер, хотя и «интересовался мирским и размышлял над задачами гражданского и социального сосуществования, но не знал, как проводить реформы, и не считал себя к этому призванным»[525]. Без сомнения, сильное устремление Цвингли воплотить божественную любовь среди людей, особенно с помощью церковной общины, несомненно связано с тем, что на любовь, скрытую в нем, страх повлиял в гораздо меньшей степени – и в столь же малой мере повлияли на нее навязчиво-невротические заменяющие действия, которые столь остро переживал Лютер. Фарнер справедливо связывает различия между ними с тем, что у Цвингли, по сравнению с Лютером, не было тяжелого детства, и по сравнению с последним швейцарец был «завидным счастливчиком»[526].
Новая вера. Совладание со страхом
Как только новая религиозная мысль проявила себя в верящей любви и в любящей вере, и привела к активному проявлению любви к людям, это должно было сильно повлиять на страх и его навязчиво-невротические последствия. Независимо от того, влияет ли на религию противоречие между нравственной волей Божией и человеческой грешностью, рожденное им чувство вины должно вести к страху. Цвингли не стал исключением. Но то главное положение, которое он предназначил благодати Божией, и крепкая связь с деятельной любовью, которую он ей придал, в высшей степени снизило уровень страха, хотя духовного возрождения, как у Августина или Лютера, не произошло. Однако нельзя скрывать, что у него возникли самые разные новые страхи.
Вера для Цвингли – в первую очередь доверие к Богу[527], который есть любовь «и не хочет полагаться на нашу любовь, если мы не любим ближних и не объемлем их одним и тем же любящим Богом, источником и началом добродетели, а также если мы не любим тех, через кого Он, как по желобу или трубе, посылает нам добродетель». Так вера Цвингли приближается к вере через любовь, или к любви через веру, даже если эти выражения он не использует. Начало и источник веры – Священное Писание[528], и именно на него Цвингли переносит весь авторитет, который католики приписывают Библии, Вселенским Соборам, тайным традициям и римским папам. Причина не в том, что Цвингли требовался авторитет столь великой репутации перед лицом мира, просто он сознательно черпал свою веру из Библии и только из нее. В вере он нашел прощение грехов – важнейший источник сил[529] и тем самым, несомненно, сильнейшее оружие против страха.
Вера у него скорее стихийна, а не обретена, как у Лютера[530]. К важным следствиям такой точки зрения относилась его убежденность в дарованной ему миссии[531].
В центре его веры стоит Бог – не Христос, – при этом как достойный доверия Отец, как провидение, познание которого дает нам самообладание, терпение, радость и чистую совесть[532]. Бог – высочайшее благо, единственный совершенный, абсолютно благой, мудрый, могущественный. Этот Бог постижим уже через космологическое доказательство[533]. Благодать Его постигается через проявленные в мире свидетельства[534].
Если эти элементы были призваны изгнать страх, то были и другие, которые ему способствовали. Прежде всего, учение о предопределении посеяло в Церкви Цвингли огромный страх, и дух рабства возобладал над духом сыновства. Положение усугублялось и тем, что именно это учение все яснее превращалось в главную мысль реформированной Церкви. Цюрихский реформатор пытался предотвратить опасность, утверждая, что божественное предопределение исходит из источника блага и мудрости[535], подобно тому, как у Лютера – от Христа. Однако на деле возникали шероховатости. Цвингли устранял их логически точно, но религиозный страх никуда не уходил, да и решения эти не были призваны его устранить. Он учил так: «Бог заставляет вора совершить убийство; Он направляет к смерти невинных и неготовых, но все волосы на наших головах Им сочтены (Мф. 10:30), сколь более наши души! Нельзя нам говорить: почему Он убил невинного праведника через вора? Он не убивает, а живит, ибо переносит от земли в селения блаженных… И нельзя сказать, что вор не виноват, ибо он, мол, убил в согласии с волей Божьей. Он согрешил против закона. Но скажут, его заставили согрешить. Согласен, его заставили, но с тою целью, чтобы один попал на небо, а другой – на крест… Провидение движет и подвигает не только к убийству, но идет дальше и заставляет судью, тронутого муками совести, по закону из-за жестокости случая… распять вора… и вам не остановиться на словах: “Провидение подвигло вора”. Вы должны пойти дальше и сказать: оно подвигло вора; подвигло судью действовать против вора, чтобы создать пример для мира, и мир узрел ум преступника, доселе неведомый. Побуждающая сила действует без греха, ибо неподвластна никакому закону»[536].
«Избранность – это свободное решение божественной воли о тех, кто предназначен ко спасению. Как законодатели и монархи могут свободно решать, учитывая справедливость и беспристрастность, так же величие Божие по самой своей природе, которая есть благо, вольное решать как пожелает». Однако избрание происходит не в силу божественного предвидения будущих грехов человека. «Ведь если Бог при создании мира предвидел природу Адама, Каина или Иуды и не препятствовал их преступлениям, кажется, что Он забыл свою добродетель… Но мы, а скорее сам Павел и мы вместе с Павлом, придерживаемся мнения, что предопределение – это свободное определение Божие о нас с принятием во внимание благих и дурных поступков».
«Что до осужденных, здесь нельзя говорить об избранности. Хотя божественная воля распоряжается и ими тоже, но Он отвергает их, изгоняет и пренебрегает ими, чтобы те послужили примерами правосудия». «Еще до создания мира божественное предопределение предрешило дела Исава и Иакова, как и их зачатие и рождение» (с. 792). Таким образом, Цвингли переносит выбор помилования и осуждения на вечные муки во времена сотворения мира, то есть до грехопадения, и здесь выступает как приверженец супралапсарианизма (supra lapsum – «до грехопадения»). И то и другое неизменно. Избранность остается в силе даже несмотря на страшнейшие преступления, из чего мы можем заключить, что даже праведнейшая жизнь не могла избавить от вечного осуждения. Цвингли ясно заявляет: «Избранные тем самым получают повод утешиться, осужденные – отчаяться».
Безнадежная перспектива для избранных не для помилования, а для осуждения! Выходит, им лучше всего отчаяться и направиться в ад! Как примирить такую доктрину с отеческой любовью Бога к людям? А так как много званых, но мало избранных, не охватит ли нас ужас перед таким Богом, который не просто беспощаден по отношению к подавляющему большинству людей, но и загоняет их в вечное проклятие, и который сперва, по словам самого Цвингли, побуждает неизбранных к убийству и прочим преступлениям, а потом предает их на вечные муки? Да сам сатана не сможет проявить большей жестокости! Так рушится вера Иисуса в то, что каждый человек – чадо Божие.
С другой стороны, страх сокращает терпимая точка зрения, что даже благочестивые язычники сподобятся вечного блаженства. Никто не должен быть проклят лишь за то, что не знает Христа[537]. И Авраам, Авель, Енох, Моисей, Сократ, Катон и Сципион должны найти свое место за столом в Царствии Божием[538]. Здесь прежний гуманист побеждает христианского догматика.
Как объяснить противоречия между снисходительностью и свирепостью, между избавлением от страха и его усилением, проявленными в этой доктрине о милости и немилосердии? Разумеется, исходя из собственного опыта Цвингли. На его долю выпала возможность удостовериться в вере, нашедшая подтверждение в посланиях Павла. Но те убеждения, что наполняли его радостной уверенностью в спасении, были недоступны для большинства – и даже для некоторых из тех, кто изо всех сил стремился ко спасению души. Поэтому спасение не могло зависеть от прекрасных человеческих качеств, оно должно было истекать из благодати Божией: только она даровала веру, от которой зависело спасение.
С другой стороны, Цвингли поражен нравственной чистотой Сократа и Сенеки (?), которые прилагали больше усилий, чем римский папа, чтобы угодить Божеству. Если на ранней стадии развития своей мысли Цвингли отвечал на вопрос об избранности в духе апостола Павла, то теперь он дает ответ как ученик Христа, который поставил условием вхождения в Царствие Божие или же осуждения на вечные муки не следование догматам, а нравственное отношение человека (Мф. 25:34–46). В своем учении о предопределении Цвингли подвел общий итог и придал законченный вид осмыслению своих собственных переживаний, самых ярких и впечатляющих. Но эти переживания не имели единой природы. Как верующий, он веровал; и его вера в Бога и Христа дала определенные впечатления, но они были дополнены элементами религиозного гуманизма, который некогда господствовал в его душе. Отсюда видно, что эсхатология евангелистов-синоптиков и апостола Павла больше не могли сочетаться с доктриной о предопределении.
Эта доктрина преобладала даже над тем, как Цвингли понимал саму веру: он особенно ревностно заявлял, что оправдание дарует не вера, но избранность[539], и даже сама вера зависела от избранности – и тем теряла часть своей неотъемлемой силы к изгнанию страха, даже когда принималось как данность, что те, кто ею обладает, пребывают среди избранных. Упала и нравственность, ибо вера обеспечивала избранность, даже если верующий совершал преступление. То, что вера в силу необходимости ставит человека на путь добродетели, не соответствовало действительности: правоверные вполне могли совершать бесчестные и скверные поступки, хотя и не творили их последовательно. О нравственной стороне некоторых ортодоксальных убеждений история свидетельствует совершенно ясно.
Мы должны более подробно коснуться этого пункта, так как он касается центральной догмы Реформации. Мы не станем затрагивать философский или богословский аспекты доктрины о предопределении, которую я, в согласии с Кёлером, довольно высоко ценю с точки зрения метафизики, в особенности в том плане, в каком она встраивает зло и грех в план Бога по спасению человечества. – Нам интересно только то, насколько Цвингли преуспел в защите от страха. Неоспоримо: вера и даруемое ей удовольствие значительно одолевает страх и может свести на нет даже ужас, пронзающий при мысли об осуждении на вечные муки. Но тот, кто беспокоится о ближних, не может радоваться Богу, еще до создания людей предначертавшему большую их часть к вечным мучениям, и не может любить такого Бога без подспудного ужаса, ведь так называемая «справедливость» подобных деяний Божества сама по природе жестока.
У Цвингли Христос играет иную роль, нежели у Лютера. Цюрихский реформатор ставил в центр Бога, а не Христа[540]. Христос – это гарант и посредник благодати Божией[541]. «Только в жертве богочеловека Христа действительно осуществилось примирение»[542]. Его жертвенная смерть уверяет в праведности веры и действительном прощении грехов[543]. Он победитель мира[544], наш вождь, за которым следует идти[545]. В таких воззрениях на Христа Цвингли един с еретиками Антиохии[546]. Он подчеркивает, что Христос присутствует только на небе, а не на небе и на земле, как принято считать в католической доктрине о пресуществлении. Впрочем, у Цвингли есть и некий мистический элемент – он учит о том, что люди, живущие «во Христе», должны считать Христа главой[547], – христиане действуют глупо, если пытаются что-то делать, не слушая главы[548].
В двух последних больших произведениях реформатора, De providentia и Expositio fidei christianae, Дева Мария еще названа Богородицей и Девой[549], однако на литургии молитвы в ее честь не совершаются и, следовательно, она никак не помогает преодолеть страх.
Учения о Троице Цвингли придерживается только внешне; у него уже зарождается склонность к унитаризму[550].
Дьявол играет не такую гротескную роль, как у Лютера[551], с которым Цвингли спорит: «Если дьявол – это могущественный господин мира, как ты говорил, то как тогда насчет того, что все вещи происходят благодаря провидению Божиему?»[552] Это современнее, чем лютеровская «гостиница дьявола». Однако он верит, что дьявол совращает епископов и анабаптистов[553] и говорит устами одержимых и что сатана – почти независимый властелин и существует наряду с Богом. По мнению Цвингли, именно дьявол ввел людей в заблуждение и заставил их установить целибат, чтобы их опозорить[554]. Соотносится ли такая вера в дьявола с той точкой зрения, что Бог является причиной и доброго, и злого – это другой вопрос.
Цвингли разделяет веру в ведьм. Он убежден, что ведьмы могут сделать так, что из черенка от метлы потечет молоко[555]. Он не протестовал, когда в 1520 году сожгли Христину Келлер, а в 1525-м – Верену Дингер, обвинив обеих в том, что те ведьмы[556]. Однако страх его был слабее, чем у Лютера, и о «ведьмах» он отзывался гораздо мягче.
В его взглядах на человечество нет того пессимизма, что мы видим у Августина. И нет никакого первородного греха – только изначальная немощь.
В делах церковных акцент смещен на общину, где каждый – личность[557]. Так ослабляется навязывание ортодоксальной веры. Цвингли доходит даже до того, что требует свободы вероисповедания[558].
Священное Писание отличается ясностью, достоверностью и мощью[559]. Проповедь, в которой это обосновано, заканчивается так: «Если ты чувствуешь, что страх Божий начинает делать тебя больше радостным, чем грустным, то это несомненное действие слова и Духа Божия»[560]. Мы видим, сколь великое значение в преодолении страха Цвингли приписывал Библии. Однако он не отказывался и от библейской критики. Он воспринимал Ветхий и Новый Заветы как неразрывное единство в божественном плане, призванном вести людей ко спасению; но тем не менее он острее, чем Лютер, чувствовал градацию благочестия. «Он видел противоречия в Евангелиях, открыто признавал исторические заблуждения священных писателей и отмечал, что Евангелие от Иоанна написано совсем в другом ключе, нежели три первых Евангелия, или что вторая часть Книги пророка Исаии подразумевает совсем другую историческую обстановку, нежели первая»[561].
В понимании Библии Цвингли придерживается той же точки зрения, что и Кальвин: «Слово Божие само себя преподает, само себя объясняет и озаряет человеческую душу спасением»[562]. То, что его противники так же, как и он сам, ссылались на Писание, не особо его тревожило. Он не сумел понять, что вычитывание значения слова из текста по большей части равноценно бессознательному додумыванию, которое зависит от склонностей, опыта и потребностей самого читателя, – процесс, достаточно ясный для наблюдательного психолога; этого не произошло, ибо понимание этих фактов уничтожило бы его догматическую систему. Предложение: «Скажи мне, что нашел в Библии, и я скажу, кто ты» было бы для него неприемлемым. В этом он был гораздо более последовательным, чем многие в настоящее время, кто свои знания о вере якобы основывает на библейских откровениях и из них берет только то, что соответствует их собственной вере, а остальное оставляет или даже ревностно отвергает как не имеющее отношения к слову Божию, не замечая при этом, что именно они сами и решают, чем является Божие слово и откровение, а чем оно не является.
Из реформаторов только у Цвингли таинства полностью теряют свой магический характер. Крещение – лишь обязательный символический акт, первый залог или, так сказать, аванс христианину, вступившему в воинствующую Церковь[563]; никаких грехов оно не смывает и не имеет на это силы. Причастие – это радостное благодарение и воспоминание о примирении с Богом, совершенном благодаря жертве богочеловека Христа. Более того, это трапеза, принятая в единении и содействующая братской любви. Цвингли особо выделяет то, что все разделяют один хлеб, одно вино и одного Христа[564].
У Цвингли этика перестает быть, как у Лютера, только довеском к религии[565]. Она становится целью уверенности в спасении[566]. Вся религия ориентирована в сторону этики, и даже учение о предопределении в силу необходимости действует в этом смысле[567]. Любовь есть мера всех вещей; мужество, искусство и вера ничего не значат, если не выдерживают проверки любовью (1 Кор. 13:4–8)[568]. Любовь к Богу и к людям связаны гораздо крепче, чем у Лютера, не говоря уже про Кальвина. Повторим его слова: «Бог не хочет полагаться на нашу любовь, если мы не любим ближних и не объемлем их одним и тем же любящим Богом, источником и началом добродетели, а также если мы не любим тех, через кого Он, как по желобу или трубе, посылает нам добродетель»[569]. Пастырь Божий должен совершать любые деяния из любви, чтобы увеличить и наставить овец Божиих. Если коротко, то там, где есть любовь Божия, нет лени, ибо почитание Божие призвано возрастать всегда, сколь бы ни пришлось перенести ради того человеку. Ибо без любви человек легко впадает в гордыню. Ибо где нет любви Божией, там нет ничего, кроме гордыни[570]. «Благочестивый не спорит, а поучает с любовью»[571]. Царство Божие в мире должно быть восстановлено – это цель и задача всех дел людей[572]. Понимание истины о том, что задача христиан – воплощение божественной воли в каждом сердце и в каждой сфере жизни, находит свое самое красивое и ясное выражение в словах: «Если ты обнаружил, что все твои планы имеют одну цель – подчинить весь мир Богу, то можешь быть уверен, что это внушил тебе Бог»[573]. Эта главная мысль Кальвина, по мнению Фарнера, встречается уже у Цвингли. «Христианин должен не высокопарно говорить о доктринах, а неизменно совершать с помощью Божией смелые и великие деяния»[574].
Идеал божественной справедливости должен в этом грешном мире считаться с ослаблением и компромиссами. Божественная справедливость призывает нас прощать, не убивать, не судиться, не желать жены другого, не клясться, отдать все имущество бедным, любить врагов, не говорить слова без нужды, любить ближних как самих себя[575]. И это не советы, а заповеди, и по ним мы все разбойники, даже если перед людьми нас признают честными; людское правосудие столь жалко и ничтожно! Да, и оно заповедано Богом, но только из-за нашего непослушания. Власти призваны для защиты человеческого общества установить и соблюдать правопорядок; но человеческая справедливость сильно отличается от идеальной справедливости Божьей, и тот, кто исполняет лишь человеческий закон, не достигнет тем самым спасения и не станет угоден Богу. Тем не менее, властям земным тоже нужно подчиняться и повиноваться по Божией заповеди, ибо она защищает безопасность человеческого общества.
Правители государства призваны вести все дела в согласии с волей Божьей, а если это невозможно, согласно Его заповедям, и все, что против слова Божия, подлежит уничтожению. Но земные владыки не имеют власти над совестью человека.
Государство, охватывающее все запросы цивилизации, явно обязано быть христианским[576]. Эта точка зрения прекрасно проявляется в упомянутой отмене государственного рабовладения и широких благотворительных мерах, вдохновленных Цвингли с 15 января 1525 года[577]. Попрошайничество ликвидировали и установили рациональную форму благотворительности, основанную на сотрудничестве государства и Церкви. Вальтер Кёлер справедливо указывает на то, что так герб Цвингли, железное кольцо, подтвердил старое толкование: «Как замкнуто кольцо в нерасторжимое единство, так и Цвингли сковал христианскую веру и дела в неразрывное целое».
Строгий нравственный кодекс, которому государство придало форму церковной проповеди, поставил под жесткий надзор моральные нормы, одежду, развлечения, игры, посещение трактиров и даже само участие в открытых богослужениях[578], и наложил наказания за нарушение правил.
Брак из таинства превратился в гражданскую инстанцию. Но Цвингли был еще очень далек от такого понимания сексуальности, при котором сам секс рассматривается как нравственно нейтральный и одобряется или не одобряется в зависимости от соответствия или противоречия этическим нормам. В послании епископу он потребовал разрешения на брак для клириков, подверженных сильным сексуальным влечениям[579]. Он не касается вопроса о том, как Бог относится к плотскому соитию. Брак все же лучше, чем публичный скандал. Брак подходит всем людям, ведь его заповедал Бог[580]. Духовные лица грешат, «когда они, осознав, что Бог не наделил их даром воздержания, не могут уберечься от греха посредством брака»[581]. «Для брака достаточно того основания, что человек столь страдает от своих страстных желаний, что его разум горит и буйствует; так он понимает, что Бог лишил его дара воздержания»[582]. Таким образом, брак является публичным признанием необузданных желаний; свидетельством немощи человеческой, достойным лишь сожаления; он допустим лишь как меньшее зло, призванное предотвратить страдания, вызванные чрезмерными сексуальными влечениями. В этом пренебрежении, восходящем к учению Павла и в сути своей отличному от того, сколь высоко ценил брак Иисус, говоривший, что в браке явлена созидательная воля Бога, Цвингли еще руководствуется аскетическими идеалами католицизма. Ему еще не раскрылось понимание величия супружеской любви, подразумеваемой в Благой Вести Иисуса.
Утверждая, что нравственность распространяет в мире любовь Божию, а не только окоченелое, холодное «почитание» Бога, которому учил Кальвин[583], Цвингли тем самым прокладывает широкий путь для преодоления страха. Впрочем, мы знаем, что страх, рожденный чувством вины, так не устранить, сколь бы ревностно человек ни хватался за возможность проявить деятельную любовь, которую он предлагает. Чувство вины отмечает существование высшей силы, устанавливающей стандарты поведения; и эта сила должна восприниматься как любовь и милость, как ее и воспринимали реформаторы, хотя и не в полной мере. Это может даровать только вера. Без нее и нравственная деятельность во имя любви, даже если она происходит с памятью о Боге, будет восприниматься как холодный морализм, лишенный утешения. А тем, кто свободен или сравнительно не скован страхом, такое воплощение любви в жизнь даст блаженство и счастье, способное побудить их к восхвалению, к волевым усилиям, исполненным радости, и к высочайшим нравственным свершениям.
Выводы
В том, что касается защиты от страха, достижения системы Цвингли определенно впечатляют. Швейцарский реформатор никогда даже близко так сильно не страдал от страха, как Лютер. Он сублимировал ужасающий страх перед Богом в благоговение, при котором больше преобладал не страх, а святая радость перед всемогущим величием и любовью.
Его вера в Евангелие была его доспехом, защищавшим от ужаса. Слово и Дух Божий помогали ему в том, чтобы трепет перед Богом приносил радость, а не печаль[584]. Преодоление страха, в котором нуждался и Цвингли, произошло не только с помощью любви, и не только в силу общей склонности к гуманизму, благами которого он одарил своих сограждан в большей мере, нежели любой другой из реформаторов, и в любом случае в большей, нежели любой из его современников, попытавшись под угрозой для себя освободить их от проклятия наемничества и социального угнетения и значительно преуспев в своих попытках. Любовь к людям была дополнена религиозной тягой к Иисусу, а не к Павлу и не к другим деятелям, игравшим важную роль в церковной истории; эту религию можно описать как веру в любовь Божию, рожденную из Его любви и преображенную в любовь. Он освободился и от невротических и массово-невротических последствий страха, и от католической ортодоксии и магического механизма, порождающего страх в господствующем учении о таинствах. С точки зрения теории страха его освобождение поражает по масштабам и глубине. Любой, кто может разделить его убеждения и сказать: «Там, где есть любовь, она всегда бьет в цель»[585], тот достиг большой степени духовной свободы, а тот, кто в состоянии осуществлять этот принцип в мышлении и действиях, тот достиг ее вершины. В преодолении католического отречения от бренного мира он оставил Лютера далеко позади.
Но даже если он, бесспорно, пошел дальше, чем остальные реформаторы, полностью воплотить этот принцип любви в жизнь его доктрине не удалось. Понимание теории страха и, прежде всего, лежащего в ее основе учения о вытеснении легко позволит нам осознать, что ожидать столь абсолютного освобождения наивно, ибо оно противоречит законам психологии. Косвенные последствия страха проявляются у Цвингли прежде всего в его вере в дьявола и ведьм, потому он и не выступил против сжигания ведьм, хотя и предотвратил пагубное увеличение числа таких случаев. Вызывает вопросы, учитывать ли здесь утопление четверых анабаптистов: если Цвингли и разделяет ответственность за тот смертный приговор[586], то он ведь сам подчеркивал, что должен был огласить его не за их второе крещение, а за их политические взгляды[587]. Их общинная жизнь, отказ от военной службы и от уплаты десятины действительно представляли опасность для страны. И тот факт, что государство вынесло им смертный приговор, не имеет ничего общего с религиозным страхом. Между прочим, Цвингли не раз ходатайствовал за предводителей анабаптистов, особенно в начале своего богословского пути[588]. То, что Библия стала для него непогрешимым авторитетом, произошло не из-за политического расчета, а из-за дарованного ею чувства спасения; да и тот факт, что он приписал непогрешимость письменному источнику, а не живым церковным авторитетам, вызван не страхом.
Там, где страх оставался на фоне, он повлиял на воззрения, имеющие отношение к наказанию в мире ином, – как у Цвингли, так и у других. Примером могут стать следующие строки: «И если, пытаясь убедить нас, приведут в пример беспутных обжор мира сего – Сарданапала, Нерона, Гелиогабала и подобных им свиней, и скажут, что, мол, они не стремятся к спасению и не заботятся о нем… то они все же боятся вечных мучений. Ведь каждая человеческая душа надеется на вечную радость и боится нескончаемой боли»[589].
Невозможно оспорить, что отношение к жизни, крайне серьезное, строго ограниченное вышестоящей властью и в высшей степени ограничивающее земные радости, тем самым желая сберечь максимум сил для служения Богу, тесно связано со страхом. Здесь, по сути, не психологические, а философские воззрения наблюдателя определяют, что будет выступать в качестве одобряющей инстанции – этот ли страх или благоговение перед Божеством. Без сомнения, Цвингли был и остался смиренным и самоотверженным человеком, который отдавал все силы, чтобы делать не свои, но Божии дела и выступать за своих братьев. Среди великих мыслителей мало таких, которые скромнее судили бы свои свершения, таланты и нравственные силы[590]. Трогательно звучит его комментарий к молитве «Отче наш»: «Не будь ты более дорог Богу, чем враг твой – тебе, участь твоя была бы печальна… и после множества обвинений от своей несчастной совести, я остановился, побежденный, захваченный в плен, и признал перед Богом: “Господи! Я не могу просить Тебя простить меня, как я прощаю должникам! Господи, я в оковах! Прости, Господи, прости!” Пока это не кончилось, мой страх был столь велик, что я держался лишь той молитвы, какую предписал мне Бог мой… И это верная молитва, чтобы познать себя и смириться»[591]. И тем не менее радость продолжала изливаться из него. Мы уже цитировали: «Если ты чувствуешь, что страх Божий внушает тебе радость, а не печаль, так действуют слово и Дух Божий»[592]. Для него благочестие исполнено радости. Цвингли разорвал оковы коллективного невроза навязчивых состояний, в котором вырос, обрел свободу в Евангелии и провозглашает: «Справедливо призывают к евангельской свободе, ведь только ею одной мы обретаем спасение… Истина сделала нас свободными, и потому мы действительно свободны, Сын Божий освободил нас»[593].
Даже если некоторые действия Цвингли нам, современным людям, кажутся жестокими[594], он, благодаря любви к Богу, к ближнему и к самому себе, был «утренней звездой, и призванием его было – сиять». В его жизни почти не осталось места для ненормального страха и его последствий; и напротив, моральное развитие, освобожденное от страха, дало толчок к благородным и милосердным свершениям. Да, он не взошел на высоту Иисуса в любви к Богу и ближнему. Но хоть один человек на нее взошел?