Христианство и страх — страница 20 из 29

Скажем сразу: мы не стремимся показать Кальвина в его почти сверхчеловеческом величии и ужасающей мрачности, а поговорим только о том, как он справлялся со страхом. Да, здесь наш метод поневоле становится односторонним, хотя и сохраняет свою важность. Он не оставляет места ни для похвал, ни для порицаний.

Страх у Кальвина изучать сложней, чем у любого из реформаторов. Несмотря на огромные усилия, которые прилагали его биографы, источники бедны, и в наших знаниях о том, как развивалась его мысль и как был устроен его ум, очень много белых пятен. Все едины, признавая его мировое значение как спасителя протестантизма[595], его почти нечеловеческую волю и его безграничную преданность религиозному призванию[596]. Разумеется, при оценке его заслуг взгляды сильно расходятся; и время от времени в представленных чертах слишком ясно видны симпатии и антипатии биографа, что вызвано либо приближением Кальвина к образу идеального реформатора, либо отдалением от него. Ланге-Эйхбаум назвал Кальвина экстремально шизоидным психопатом, типичным фанатиком[597]. Эрих Фромм относит его и Лютера «к величайшим ненавистникам среди главных фигур истории и, без сомнения, среди религиозных вождей»[598] и полагает, что их доктрины отличаются вытесненной враждебностью[599]. Некторые считают, что вольны, как историки, освещать импонирующие им черты, а неугодные, напротив, или полностью замалчивать, или щадящими намеками отводить на задний план. Тот же Петер Барт описывает доктрину о предопределении и, несмотря на ясный запрет Кальвина, ни словом не упоминает о том, что согласно ей большая часть людей еще до сотворения мира осуждена на вечные муки[600]. Так возникают идеализированные апологии, а не исторические описания, а в еще меньшей степени – прочные основания для психологического рассмотрения. И невозможно приблизиться к истине, если таких критически настроенных исследователей, как Кампшульте, чьи заслуги в изучении Кальвина нельзя отрицать, просто обесценивать как «противников», или замалчивать их аргументы, или клеймить столь же критически настроенного Галиффе как «специалиста в преднамеренных искажениях и лжи»[601], или, напротив, если не считать серьезными учеными восторженных сторонников Кальвина. Психология находится вне всяких оценок. Проблема страха не решается в терминах одобрения, неодобрения или слепой любви. Требуется лишь понимание, объективность и критическая оценка исследуемой личности, а также влияний, воздействующих на нее, – и главных, и второстепенных.

Кальвин. Становление

Жан Кальвин (1509–64) происходил из семьи очень религиозной внешне, однако по образу мыслей и действиям крайне антиклерикальной[602]. Его отец, талантливый и волевой человек, папский нотариус в Нуайонском соборе, секретарь епископа, синдик в духовном суде[603], в конце жизни провел судебный процесс с невероятной жестокостью, разорвал отношения с епископом и умер отлученным от Церкви[604]. Видимо, он был суровым человеком, который требовал и добивался беспрекословного послушания. Мы видим это, среди прочего, из того, что Жан, его второй сын, хоть и неохотно, но покорился, когда отец заставил его пойти учиться на юриста, хотя Кальвин-младший на тот момент был капелланом с тонзурой и стремился стать богословом[605]. Старший сын Шарль тоже часто конфликтовал с Церковью – он был священником, но отказывался служить мессы, богохульствовал по поводу таинств в алтаре[606], отказался от последнего причастия и был похоронен меж четырех столбов виселицы[607]. Мать, на редкость красивая и, как уверяют, благочестивая, воспитывала детей, как принято считать, в боязливой и несколько поверхностной набожности и заставляла их, если те куда-то с ней шли, на улице произносить молитвы[608]. Думерг полагает, что от нее Жану достался религиозный темперамент и даже «женская чувствительность»[609]. По словам Шуази, она бы, без сомнения, помогла сыну укрепить душевные силы и победить его природную стеснительность, если бы не умерла так рано[610]. В Париже Кальвин обучался в колледже Монтегю и проявил себя как высоко одаренный и добросовестный ученик. Для нас неважно, прозвали ли его товарищи «аккузативом» или нет. Не подлежит сомнению свидетельство Теодора Безы, швейцарского реформатора, сподвижника и преемника Жана Кальвина, согласно которому Кальвин уже «в нежном возрасте был на удивление религиозным и серьезным и строгим цензором, видевшим малейшие недостатки в своих товарищах».

То, что избранный им колледж через несколько лет посетил Игнатий Лойола, так и искушает называть Кальвина протестантским Лойолой, а Лойолу – католическим Кальвином. Но несмотря на некоторую схожесть обоих характеров, так можно легко привнести неправильную оценку в определение, призванное иметь чисто психологически понимаемый смысл, и потому это описание нужно отклонить. Учеба в Париже дала Кальвину превосходное гуманистическое образование, и другие реформаторы не смогли достичь таких вершин; впрочем, это не означает, будто он проникся духом гуманизма.

По сей день идут споры о том, когда произошло обращение, которое сам Кальвин называл внезапным. Рассматриваются 1527–28 и 1532–33 годы. Кузен Кальвина Оливетан, первый переводчик Священного Писания на французский[611], по сообщению Безы, дал первый толчок для отторжения католицизма[612], а Оливетан находился во Франции только до 1528 года. С другой стороны, первое печатное издание – комментарий к трактату Сенеки De Clementia, увидевший свет в 1532-м[613], – а также некоторые письма и произошедший только в мае 1534 года отказ от бенефициев свидетельствуют о том, что перелом во взглядах произошел около 1533 года[614]. Предшествующие годы рассматриваются как своего рода инкубационный период. Для нашей задачи точная датировка обращения несущественна.

Новое благочестие. Защита от страха

Для Кальвина защита от страха совсем не так важна, как для Лютера, главный вопрос которого можно сформулировать следующим образом: «Как сделать так, чтобы Бог помиловал меня на Страшном Суде?» Только при внимательном рассмотрении становится понятно, что и у него страх составляет фундамент благочестия. Однако говорить о «психозе страха у Кальвина»[615] все же нельзя. Мы поговорим об этом позже. Имеющая силу для всех реформаторов, и не только для них, формула «Anthropocenosis – Theoplerosis» («в человеке нет добра – добр только Бог» [буквально: опустошение человека – наполнение Бога]) приобретает у него совершенно особенный смысл. Весь страх Божий превращается в борьбу за почитание и власть Бога среди людей. В чем смысл жизни? Это и есть главный вопрос[616]. Уже отсюда видно, что у женевского реформатора, в противоположность виттенбергскому, господствуют не чувства, а воля, направленная на действия. «О претворении в жизнь воли Божией, а не об удовлетворении наших желаний и не о развитии нашей личности идет речь в христианской религии» (Бруннер). Лютер исходил – в том числе и в учении о предопределении – из уверенности в спасении, Кальвин – из Божественного Абсолюта. Простое спасение души кажется ему слишком низким. Он пишет кардиналу Садолето: «Христианин должен взойти на более великую высоту, чем стремление к спасению собственной души и поиск средств для этого спасения»[617]. Его благочестие полностью направлено на Бога, и то же самое можно сказать о его представлениях об оправдании, которое Кальвин, как и остальные реформаторы, ставил в полную зависимость от благодати Божией, совершенно устраняя хоть какое-либо влияние на него любых человеческих заслуг. Более того, Кальвин ввел идею божественного почитания, которое, как он полагал, ослабеет, если хоть малая доля оправдания будет зависеть от человека[618]. Вера, дарованная людям без усилий с их стороны, принимает облик благоговения, неотделимого от любви[619] и проявляющего себя в ней[620]. Кроме того, вера предполагает послушание, и особенно покорное принятии религиозной истины, данной людям[621], и только потом доверие. «Совершенно точно в законе и пророках первое место занимает вера и все, что относится к истинному почитанию Бога, только затем следует любовь как нечто второстепенное»[622]. Оправдывающая сила веры происходит не из любви[623]. Кальвин больше исходит из того, чтобы внушать ненависть к порокам, а не любовь Христову[624].

Богословие и этика

Почитание Бога. Избранники и отверженные

Понятие Бога у Кальвина имеет два диаметрально противоположных аспекта, в зависимости от того, рассматривается ли оно с точки зрения верующего, который видит себя избранным и прощенным, или с внешней, объективной. В первом случае Бог – любящий, милостивый, Он «не хочет ничего, кроме единения со своим творением, вступления в непосредственный контакт с ним и отдачи своей жизни для сотворенных и за них»[625]. Бог любит этих избранных, по выражению Кальвина, «как супруг, воспламененный любовью к своей супруге»[626]. Он хочет завоевывать сердца с помощью доброты (douceur – фр. «мягкость») и дружбы, как отец, склонившийся к ребенку.

Однако если принять во внимание только светлую сторону, образ Бога исказится, против чего Кальвин категорически протестует[627]. Этому малому числу избранных, которых Бог любит, противостоит целое, за исключением этих немногих, человечество, которое Он с момента сотворения мира предопределил к вечному проклятью и адским мучениям, и с самого начала не любил как Отец, а, что доказывает фигура Исава, ненавидел. Так и никак иначе звучит ничем не смягченное учение Кальвина об осуждении людей на вечные муки. К этому нужно добавить, что избранные так же мало обязаны своим спасением предвидению Божьему об их будущей благочестивой сущности, как и предопределенные к вечным адским мучениям обязаны такому предвидению своей ужасной судьбой. Обе группы не свободны. Мы не знаем, почему Богу захотелось так по-разному предопределить их по отношению к вечности. Из-за грехопадения, которое Бог также назначил в обязательном порядке до сотворения мира, ибо таким образом Он хотел явить Свою славу[628], люди потеряли свою свободную волю – они не могут ничего, кроме как грешить. Бог сам направляет их мысли ко злу, которое ему необходимо для его целей (Inst. I, 18, 1), однако не снимает с них ответственность (I, 17, 3). Кальвин пишет буквально следующее: «Я признаю еще больше: воры и убийцы и другие злодеи фактически являются орудием божественного Провидения, и в них Господь нуждается для осуществления правосудия, о котором Он принял решение. Но я отрицаю то, что эти люди заслуживают какого-то оправдания» (I, 17, 5). Ведь Бог не требует совершать преступление, он просто создает людей такими, что они должны его совершить! Божественного попущения зла не существует (I, 18, 1). «(Многим) кажется абсурдным, что человек вводится в заблуждение Божией волей и приказом, а потом должен нести наказание за свое заблуждение. То есть они таким образом ищут прибежища в уловке, ведь все эти вещи происходят из-за попущения Божия, но не по воле Его! Но Бог сам сводит на нет это оправдание, когда Он четко говорит, что Он действует! И более того, есть неисчислимые ясные тексты Писания, доказывающие, что человек ничего не может исполнить без внутреннего повеления, и ничего не может осуществить без размышления, если только Бог заранее не принял решение об этом и не воплотил это в жизнь в силу Своего тайного руководительства» (I, 18, 1).

Для подкрепления этой точки зрения Кальвин обращается к словам Ветхого и Нового Заветов. Он это делает, чтобы доказать, что только немногие будут помилованы, а большинство людей предопределены к вечным адским мучениям, согласно Мф. 22:14: «Ибо много званых, но мало избранных»[629]. То, что такая интерпретация имеет под собой мало оснований, показывают выводы более поздних комментаторов. Несколько примеров: среди них о том, что речь идет о предопределении, насколько я знаю – и это далеко не все, – толкует только Иоганн Вайс[630]. Что речь, напротив, не идет о предопределении, полагают Велльгаузен[631], Г. Хеннике[632], Бернхард Вайс[633], Клостерман[634] (который категорически отрицает другое понимание, а также подвергает сомнению подлинность высказывания), Э. Фишер[635], Шлаттер[636], Шнивинд[637]. Для Кальвина это утверждение не могло не подразумевать учение об отвержении; для современных толкователей с их иным пониманием Бога – уже не должно.

Иногда осужденными на вечные муки «владеет почти то же внутреннее волнение (вызываемое их верой), что и избранными, и по своему собственному суждению они ничем не отличаются от избранных» (III, 2, 11). Однако только в избранных остается уверенность, которую Павел так сильно восхваляет, та самая уверенность, которая заставляет с радостью восклицать: “Авва, дорогой Отец!“… «Но это никоим образом не препятствует тому, что действие Святого Духа происходит и в осужденных» (ibid.). «Можно справедливо сказать про отверженных, что они верят, что Бог к ним милостив, так как и они чувствуют милость прощения, хотя и сбивчиво и недостаточно ясно» (III, 2, 11). «Я не могу отрицать, что Бог просвещает их внутри таким образом, что они познают Его благодать» (ibid.), однако им остается незнакомо ее действие в полной мере и наслаждение благодатью. «Бог дает им познать только Его (временно) присутствующую благодать», «от настоящей смерти Он их не вырывает и не берет их под свою защиту» (ibid.). Они продолжают «ощущать лишь мимолетные чувства; они похожи на дерево, которое недостаточно глубоко посажено… и поэтому со временем засыхает, хотя, возможно, несколько лет оно может приносить не только цветы и листья, но даже плоды» (III, 2, 12). «Но во всем этом Дух Святой не обманывает; ибо семя, которое он посеял в сердцах безбожников, не оживляет их и не может нерушимо пребывать в них, как это происходит с избранными» (ibid.). Так мы видим, что Дух Святой порождает чувство спасения и помилования, которые в силу необходимости вскоре оказываются иллюзиями. Чувство помилования может годами господствовать и делать счастливым, однако оно обманчиво.

Все учение об избранности и осуждении на вечные муки никоим образом не является только частью догматики, которую Кальвин исключил из своей проповеди, как уверяют Думерг[638], Эмиль Бруннер[639] и другие. Для Кальвина оно относится к библейской проповеди и должно открыто преподаваться и проповедоваться[640]. Если взглянуть на «Тринадцать проповедей о доктрине избранности» (Иаков и Исав)[641], то мы увидим, с какой настойчивостью он с церковной кафедры вдалбливает в головы своей пастве обе стороны учения о двойном предопределении (praedestinatio gemina). Не будь избрания, мы все бы оказались «потеряны и прокляты»[642], Иаков был избран, хотя он причинил Исаву много зла (с. 158). В одной из проповедей Кальвин говорит буквально следующее: «Если мы зайдем дальше и спросим, почему Бог до сотворения мира и падения Адама любил Иакова и ненавидел Исава, то ответ будет следующим: здесь нужно безмолвно (фр. coi) и покорно остановиться и воздержаться от своевольного упрямства»[643]. Если мы этого не сделаем, то только привлечем на себя кары и не сумеем и близко подойти к величию Божьему. «Давайте же довольствуемся тем, что Бог возвестил, то есть знанием о том, что Он [еще до сотворения мира] Исава ненавидел, а Иакова любил» (с. 43). Вряд ли учение об отвержении можно было проповедовать еще яснее. Слушатели достаточно знали о догматических спорах, чтобы вложить весь смысл учения об отвержении в слова проповеди Кальвина[644].

Согласно кальвинистскому учению о предопределении, клубок истории во время Страшного Суда распутается очень несимметрично: Бог с немногими избранными сохранит для себя небо, дьявол же будет мучить всех остальных в аду, и при этом в соответствии с неизменным предопределением, принятым до их сотворения, которое предписывает и влечет за собой злые мысли и дела людей. Если мы представим себе – а психология страха заставляет нас это сделать, – какая разница между таким Богом и самым жестоким дьяволом, какого только можно вообразить, то, очевидно, останется только указание на немногих избранных. Даже самый жестокий и одновременно всемогущий дьявол не мог бы поступить с людьми хуже, чем отправить их в ад и мучить там вечно. Однако немногие помилованные помилованы не из безвозмездной милости, gratia gratis data – нет, Христос, Сын Божий и Бог Сын, Второе Лицо Троицы, Своей смертью на кресте должен был обрести для них благодать Божию и спасение (Inst. II, 17). При этом, согласно Кальвину, благодать Божия не устраняется. «Ведь Христос, только угодив Богу, мог обрести для нас заслугу, именно потому, что Он был предначертан Своей искупительной смертью успокоить гнев Божий и Своей покорностью отменить наши грехи»[645]. Не возникает ли мысль, что и самый жестокий дьявол охотно бы отказался от нескольких душ, чтобы за это замучить Самого Бога до смерти? И является ли евангельской милостью зачисление страданий безгрешного Сына Божьего (или Бога Сына) в пользу немногих грешных? Не является ли оно в гораздо большей степени противоположностью – решением о максимальном наказании?

Деяния Бога в таком случае еще отвратительней, нежели деяния демиурга, то есть дьявола, которого воображают творцом мира; ибо, в конце концов, последний не требует громких восхвалений своей милости после того, как замучил до смерти своего могучего противника ценой малого числа избранных, произвольно приписанных к Небесам. Столь блистательный обмен был бы приятен демиургу. Более того, этот дьявольский творец мира и разрушитель всего человечества в аду будет не более чем послушным орудием, которое Бог использует в Свое удовольствие (смотрите ниже раздел, озаглавленный «Дьявол»). И только Бог будет нести за все ответственность. Да и, в конце концов, дьявол просто искушает человека поступить неправильно, ибо его самого к этому принуждает Бог.

Мы не можем здесь детально обсудить догматические попытки представить Бога любящим и справедливым в учении об отвержении. Они сводятся к тому, чтобы уверить: когда человек камнем разбивает оконное стекло, то виноват не человек, а камень, особенно если вообразить, что у камня есть душа, как в известном сравнении Спинозы. Кальвин приводит два способа доказательства: чувство вины и отрывки из Библии. Что касается последнего способа, то своих противников, которые видят в тех же отрывках проявление божественной благодати, Кальвин опровергает, считая, будто те пренебрегают словами.

Тот факт, что отверженных могут долгие годы дурачить переживаниями блаженства, даруемого верой, и силой вершить добрые дела лишь для того, чтобы во время Страшного Суда их постигло еще более ужасное разочарование, не делает дьяволизацию Бога менее отвратительной. Тот, кто считает себя избранным, может радоваться этому только в том случае, если ему вечные мучения всех, за исключением немногих избранных, не причиняют сильную боль. Герцогиня Рената Французская, последовательница Кальвина, в письме от 21 марта 1563 года говорила: «Если бы я знала, что король, мой отец, и королева, моя мать, и мой покойный супруг, и все мои дети отвержены Богом, я бы ненавидела их лютой ненавистью, и желала бы им ада, и полностью расположила бы себя в согласии с волей Божией»[646]. Однако при таком лишении людей любви вечное блаженство не ущемляется, – благодаря знанию о том, что почти все люди и осуждены на вечные муки, ибо согласно божественному вечному decretum horribile прокляты еще до создания мира. Но с психологической точки зрения скажем: прежде чем человек зайдет так далеко, должна погаснуть даже искра человеческого сострадания. Только пламенная любовь к Богу и направленность всех душевных сил на любимое дело способны одолеть опаснейший страх, рожденный из полного устранения любви к своим ближним.

Поэтому многие специалисты по Кальвину справедливо подчеркивают: Бог, хотя Ему приписываются любовь и благодать, в целом является высочайшим носителем абсолютной власти и царит над предписаниями, данными Им людям[647]. «Бог в большей степени – всемогущий и оскорбленный монарх, а не милосердный отец» (Шуази)[648]. «В этом Боге Кальвина мы не узнаем Небесного Отца Иисуса Христа, явленного в Евангелиях… того Бога, чья сущность – любовь, чья воля – в спасении всех Его творений»[649]. Его любовь, как указывает Карл Барт, очень отличается от человеческой, и мы не знаем, что собой представляет эта любовь[650], а возможно, она противоречит нашей. Тогда возникает вопрос, почему она все еще называется любовью, а не описывается как некая «величина “X”». Бог учения об отвержении, безусловно, не проявляет ни толики того, что мы понимаем под любовью, и самая дикая ненависть не могла бы породить большей жестокости, чем этот Бог. Пьер Бове напоминает о том, что среди более чем четырех тысяч цитат из Библии в Institutio Кальвина только один раз приводится 1 Ин. 4:8 и 1 Ин. 4:16: «Бог есть любовь», причем при обсуждении буллы Unigenitus, «Единородный Сын», осуждая доктрину, предполагающую правоту этих слов[651]. Для стороннего человека затруднительно обнаружить в Боге Кальвина любящего милостивого отца, явленного в евангельской вести Иисуса, у которого предопределение, если оно вообще существует, не содержит элемента садистской «кальвинистской» жестокости.

Можно также сказать и другое. Есть определенные догмы, которые, с точки зрения любви и разума, совершенно не касаются ни искренности человека, ни его честности по отношению к Богу и ближним. Более того, эти догмы ничего, совершенно ничего не говорят о подлинности ученичества, которое должно узнаваться по взаимной любви. И все же Кальвин придает им такой вес, что карает догматические ошибки гневом, ненавистью и возмездием (выражения Кальвина!), а еще пророчит за них мучительную смерть и вечные страдания в аду. Приписывая такие деяния Богу, Кальвин делает Бога компульсивным невротиком; сам он, кстати, обладал компульсивным характером с невротическими чертами, хотя и не страдал неврозом навязчивых состояний в грубом смысле. Ведь только при подобном неврозе столь иррациональные идеи и такой акцент на них обретают эти формы, противоречащие духу Христа и совершенно непонятные и даже отвратительные для тех, кто не страдает неврозом. Навязчиво-невротический характер Кальвина превратил Бога любви, каким его узнал и проповедовал Иисус, в жестокого и свирепого фанатика, который в своем осуждении людей на вечные муки несет совершенно дьявольские черты. К счастью, доктрина о предопределении не охватывает всю теологию Кальвина, хотя нужно признать, что она очень сильно влияет на благочестие и образ жизни в кальвинизме и имеет далеко идущие последствия.

Учение Кальвина о Боге должно было максимально усилить страх у тех, кто считал себя осужденными, и у тех, кто был склонен к страху в целом, а вот те, кто был уверен в своей избранности, от страха избавлялись, когда жизненные влечения проявляли себя в высочайшей концентрации чувств и волеизъявлений. Избранный обретал блаженство; он избавлялся от страха, рожденного чувством вины, и обретал уверенность в вечном спасении. Но как убедиться в своей избранности или отверженности? Генрих Хоффман называет такой критерий: «Тот, кто верит во Христа, может и должен быть уверенным в своей избранности»[652]. Эрвин Мюльхаупт, напротив, уверяет: «Прямого ответа на вопрос, избран он сам или нет, Кальвин не знал»[653]. Оба исследователя правы – Хоффман при условии, если под верой понимать некое благочестие, в полной мере соответствующее норме.

В своем толковании Рим. 8:34 Кальвин говорит: «Нет ничего более губительного, более смертельного для веры, чем широко распространенное учение, что человеку не следует убеждаться в своем спасении и что он не может этого сделать. Каждый верующий может и должен быть уверен в том, что он избран»[654]. А в толковании на Ин. 6:40 реформатор говорит: «Так, каждый в своей вере имеет совершенно достаточное свидетельство о предопределении. Тот, кто притворяется, будто проник глубже, совершает богохульство: он наносит Святому Духу тяжкое оскорбление, не довольствуясь Его свидетельством»[655].

Эти тезисы кажутся совершенно ясными, однако такими не являются; и более того, мы можем найти и противоречащие высказывания, где провозглашается, что нельзя полагаться на свидетельство Святого Духа.

Как узнать, истинна ли твоя вера? Сила веры ничего не доказывает. Вера может быть слабой в избранных, а в отверженных, как мы слышали, субъективно сильной. В некоторых местах у Кальвина это зависит от стойкости: «В избранных вера может быть маленькой и слабой, но если она появилась, ее уже не вырвать из сердец, ибо для них Святой Дух – надежный залог и печать сыновства; безбожных, напротив, касаются лучи света, который впоследствии снова потухает»[656]. Лютер, с его пожизненными сомнениями и страхами, которые то уходили, то возвращались вновь[657], в соответствии с этим должен был причислять себя к лишенным спасения. С другой стороны, по свидетельству Кальвина, благочестивая эйфория осужденных может продолжаться годами, и они ошибочно считают себя избранными, поэтому человеку трудно узнать, предопределен ли он к небу или к аду. Апелляция к совести у Кальвина, «которая нам лучше тысячи свидетелей»[658], жестока и бессердечна в отношении к труждающимся и обремененным; и эта жестокость страшно возрастает в жуткой догме, провозглашающей, что большинство людей обречено на вечные муки в аду.

Думерг при упоминании этого места упускает из виду, что Кальвин понимает совесть не в автономном и личном смысле; с его точки зрения, совесть подчинена Священному Писанию[659] и тому, как его толкует сам Кальвин, в форме догматов и с монополией на ортодоксальность. Тот, кто услышит в своей душе иначе звучащее свидетельство Святого Духа, – тот, по мнению Кальвина, жестоко обманут.

Утешает только намек, что «избранность можно понять и узнать лишь во Христе»[660]. В прекрасном отрывке Кальвин говорит: «Христос есть зерцало, в котором мы должны увидеть свою избранность и принять ее без обмана! Он тот, в чье тело Отец решил заключить всех, кого еще до начала времен предначертал иметь Своими. И Он сочтет Своими детьми всех, кого признает среди членов Христа. В связи с этим мы имеем очень ясное и надежное свидетельство того, что мы записаны в Книге жизни, если едины со Христом»[661]. Этот критерий кажется ясным. Но если подумать о том, в каком общении со Христом чувствовали себя многие, которых Кальвин считал проклятыми и достойными казни и соответственно с ними обращался, то ситуация выглядит совершенно иначе. Сервет, например, молился в своей книге Christianismi Restitutio («Восстановление христианства»): «О, Иисусе Христе, Сыне Божий, данный нам с небес, откройся своему слуге! Вопрос о Тебе я, поддавшись божественному влечению, взялся защищать, так как я беспокоюсь о Твоей истине… Ты учил нас не скрывать наш свет, поэтому да будет мне погибель, если я не проповедую истину!»[662]. Он мог бы заменить смерть через сожжение на смерть от меча, стоило лишь отречься от веры. Согласно наиболее ранним историческим источникам и свидетельству Кастеллио[663], он закричал из палящего пламени: «О, Иисус, Сын вечного Бога, помилуй меня!»[664]. Думерг свидетельствует, что Сервет, принимая смерть, вел себя как «страдающий герой истины»[665]. Кальвин считает его достойным смерти врагом Божиим, предает смерти и посмертно поносит как «монстра»[666], явно отрицая его избранность.

В произведении De aeterni Dei praedestinatione («О вечном божественном предопределении») Кальвин отвечает на вопрос Альберта Пигиуса, откуда он узнал, что сам он избран: «Христа мне достаточно для тысячи свидетельств, ибо если мы находимся в теле Его, то можем быть уверены в нашем спасении, как если бы мы уже находились на небе»[667]. Тело Христово, принадлежность к которому гарантирует избранность, означает истинную общину Христа, – но Кальвин верит, что только он проповедует учение Христа правильно и подлинно, и здесь он очень опасно приближается к католической догме о спасении только с помощью Церкви. Сильное желание власти и единства с единомышленниками перед угрозой неимоверного страха легко понять с точки зрения психологии масс.

Оружие, которое теология Кальвина предлагает против религиозной боязни и страха, рожденного чувством вины, очень хрупко. Если бы рациональное учение и правда определяло формирование страха, то доктрина Кальвина должна была усилить страх в высшей степени.

Такое понимание Бога часто связывают с отношением француза Кальвина к тогдашнему французскому абсолютному деспотизму[668]. Это верно, но такого объяснения недостаточно. Кальвин безусловно подчинялся отцу-тирану, который, например, заставил его изучать право, не заботясь об интересах сына. С другой стороны, он явно восхищался отцом. Иные сыновья относятся к отцу противоречиво: образ отца у них полярен, они разделяют его между Богом и дьяволом или между теми, кого любят и ненавидят, и оба этих полюса призваны представлять отца одновременно. Кальвину удается спроецировать на Бога такие черты, которые делают Его отчаянно похожим на дьявола и тем не менее представляют Его безгрешным, справедливым и любящим, ибо в награду за смертельные мучения Сына Божьего сам Бог освобождает немногих от ада. Кальвин даже пишет о Боге в выражениях, проникнутых экзальтированной любовью, и посвящает себя Ему всей душой, что часто встречается у сыновей, которые пытаются гиперкомпенсировать опасно вытесненные тревожные фантазии с помощью фанатического почитания отца. Очень жаль, что биографического материала, посвященного Кальвину, недостаточно, чтобы показать, как властный реформатор создал свое страшное для многих учение и даже воспринял его как «сладостную и драгоценную доктрину»[669]. Благодаря своему абсолютному подчинению Богу и признанию божественной добродетели и справедливости он обрел уверенность в том, что заслужил благоволение Бога. И потому он наслаждался обладанием безграничной любовью, обращенной к нему – любовью, которая перевела все негативные черты отца на огромную массу отверженного человечества, при этом наделив самого Кальвина, как любимца, всеми счастливыми преимуществами[670].

В центре религиозного опыта для Кальвина, в отличие от Лютера, стоит не личность Христа и Его Крест, а самодержавный Бог[671], господствующий над верой. Но, разумеется, даже у Кальвина смерть Христа как искупительная жертва является частью системы, через которую Бог осуществляет спасение: идея безвозмездной благодати неизбежно противоречила религиозному чувству сурового реформатора.

Дьявол, ведьмы, колдуны

Чтобы довести до конца свою скрытую дьяволизацию Бога, Кальвин должен был очень сильно подчеркивать фигуру дьявола как виновника всего абсолютного зла. Будь все иначе, Бог сам превратился бы в дьявола. Но тем не менее вся сила дьявола приобретает в какой-то мере подчиненную роль, так как Кальвин отрицает простое допущение Богом зла и уверяет: «Бог сам увлекает сатану и неверующих в том направлении, в каком возжелает»[672]. Отсюда все отвратительные черты, приписываемые дьяволу, обретают истоки в Боге; а дьявол – это только безвольный инструмент (I, 18, 2). Тем не менее Бог, исходный творец, остается свободным от любых упреков[673], а виновными становятся дьявол и человек, которые действуют по Его принуждению: да, это логическое противоречие, но психологически оно вполне объяснимо.

Так дьявол и бесы поневоле играют в жизни Кальвина гораздо большую роль, чем у Лютера и Цвингли. «Человек пребывает под властью дьявола и притом по собственному желанию»[674]. Бог, сатана и человек могут быть задействованы в одном и том же событии[675]. Суевериям своего времени Кальвин делает множество уступок. Он уверяет, что дьявол унес человека по воздуху[676] и отдает распоряжение о служебном расследовании, ход которого показался бы нам фарсом, не стань его фоном жуткая трагедия. Он верит, что некие колдуны, мужчины и женщины, три года распространяли в Женеве чуму[677], и считает все их признания, полученные под пытками, правдой, а последующие отречения – ложными. Эти несчастные прошли через вакханалию чудовищных пыток. Несколько месяцев (с 17 февраля по 15 мая 1545 года) число жертв возрастало, словно лавина: их стало тридцать четыре. Пытки были жуткими; женщинам, как правило, отрубали руку, мужчин прижигали раскаленными клещами – по личному свидетельству Кальвина, это наказание было намного более жестоким, – на всех площадях и перед каждым домом, где те якобы наколдовали чуму. Еще их растягивали на дыбе, strappado – завязывали руки за спиной, подтягивали на веревках, давали упасть, и руки отрывались от тела. Многих потом задушили, а остальных сожгли заживо[678].

Ссылаясь на Исх. 22:18, Кальвин объясняет, что Бог сам установил смертную казнь для ведьм[679]. Поэтому в своей проповеди о Первой книге Царств он осуждает тех, кто отвергает сожжение ведьм и хочет их исключить из общества как презирающих слово Божие. Дословно: Deus voluit… reliquas omnes gentium divinandi species esse reiiciendas, et quaecunque appareat extrinsecus boni species, tamen omnino abolendas. Et hanc legem adhuc vim suam hodie retinere apud Christianos non est dubitandum, ac proinde impuros quosdam ac profanos homines verbi divini contemptores procul eliminandos, qui ridiculum esse arbitrantur istiusmodi veneficos et divinos velle exterminare…[680] «Бог возжелал… чтобы всех оставшихся в живых языческих прорицателей отвергли, и даже тех, кто внешне может показаться хорошими, извели под корень. И равно так же мы не можем сомневаться в том, что этот закон сохранил свою силу среди христиан по сей день и что, более того, неких нечистых и несвященных людей, хулителей Слова Божия, нужно вымести прочь, – а именно тех, кто полагает смешным желание изничтожить подобным образом отравителей и предсказателей…». То есть тот, кто осмеливался высказываться против убийства ведьм, подвергал себя опасности тяжелейших преследований, отлучения от Церкви или смерти.

В одной из проповедей реформатор восклицает: «Когда мы узнаем об этих делах, о тех невероятных вещах, которые слышим про колдунов, мы должны не только содрогнуться; нас должен объять страх, и волосы у нас на голове должны встать дыбом»[681]. Здесь уже виден сильный страх, который у Кальвина в прочих случаях чаще всего на заднем плане.

Человечество

Мало кто из мыслителей судит о роде людском так мрачно, как Кальвин. Согласно ему, Бог ни в коей мере не является Отцом всего человечества. И Он ни в коей мере не любит нас всех, и более того, Он ненавидит огромное большинство людей еще до их рождения, как Кальвин показывает отсылкой к Мал. 1:3 и Рим. 9:13 и особенно в отношении к Исаву. И если реформатор так искажает отеческую любовь Божию, картину человечества он искажает в равной степени. В его учении люди – лишь средство, позволяющее божественному величию прославиться[682]; род человеческий – уже не объект божественной любви. С момента грехопадения, которое Бог предначертал, «ибо хотел сделать это поводом, чтобы явить Свою славу»[683], человек потерял свободную волю и «находится в презренной кабале»[684]. Согласно второй заповеди, Бог наказывает за преступления отцов только до третьего или четвертого поколения; согласно Павлу и Кальвину – грех Адама карается до конца всей истории человечества. Но несмотря на это, каждому полностью зачисляются на счет все совершенные им несправедливости, в то время как Бог, который направляет мысли людей ко злу и отбирает у них способность противостоять греху, остается безгрешным, справедливым, милосердным и благим. Иными словами, у людей не принимаются во внимание все добрые дела, а у Бога – все зло, которое Он предписывает и осуществляет. Причинной связи просто нет, и Кальвин, пытаясь объяснить столь неравномерно разделенную обусловленность, ссылается на библейские предания о чувстве вины у грешников. Мы часто встречаем такое двойное вменение при мощном вытеснении чувства вины, например – при латентном желании убить отца (эдипов комплекс), и сожалеем, что в случае Кальвина у нас так мало информации об этиологии. Тот пессимизм, с которым реформатор относился к роду людскому, достаточно точно соответствует космологическому пессимизму многих мыслителей. В случае сомнений он всегда выбирает худшее из толкований.

Эсхатология

Кальвин проникнут осознанием своей всемирной миссии, и эсхатология играет у него не ту же самую роль, как у Лютера – «желанный Последний Суд»[685]. В ней не предвидится скорого конца света, однако она господствует над всей системой богословия[686]. Ее характер дуалистичен и отмечен двойной избранностью: небо с вечным спасением для немногих – и ад с вечными муками для всех остальных. О том, что в конечном итоге все обретут высшее счастье – иными словами, об апокатастасисе в соответствии с 1 Кор. 15:28, – не идет и речи; он упоминается не более, нежели у Цвингли[687]. Все воскреснут: одни – для спасения, другие – для вечных мучений[688]. «Ни одно описание не в состоянии сравниться с тяжестью Божией мести (sic!) по отношению к нечестивцам, поэтому их страдания и мучения изображаются для нас с помощью чувственных образов: тьмы, рыданий, зубовного скрежета (Мф. 8:12; Мф. 22:13), неугасимого огня (Мф. 3:12, Мк. 9:43). Но настоящее страдание в том, что осужденные лишены общения с Богом. «Их участь – испытать мучения, причиненные им Богом во гневе Его; их пронзят и искалечат смертоносные стрелы; они ужаснутся, узрев молнию Бога… и проще прыгнуть в бездну, чем хоть одно мгновение лицезреть подобные ужасы»[689]. Мы видим: страх даже в аду относится к самым сильным мучениям, которые можно себе представить.

Библия

Для Кальвина Библия – высший источник откровения, хотя он не отрицает и естественное откровение[690]. При этом он отвергает идею о непогрешимости и богодухновенности всей Библии[691]; и, как это ни странно, даже предоставляет библейской критике удивительно широкие возможности, что показал прежде всего Вернле[692]. Авторитет Библии, которую Кальвин считает единым кодексом откровений[693], основан на свидетельстве Святого Духа[694], однако доказательство своей истинности она несет в себе самой[695]. Неудобные места, способные разрушить доктрину об осуждении, Кальвин перетолковывает с величайшей дерзостью, лишь бы те подходили его намерениям[696]. Так, отрывки, где Иисус запрещает клятвы и ругань, Кальвин толкует намного суровее и расширяет запрет даже на эвфемизмы[697] – и при этом настаивает на том, что Библия допускает не только судебные, но, в случае необходимости, и внесудебные клятвы! Он трактует Библию в высшей степени субъективно, но приписывает ей больший авторитет, чем католики – папе римскому. Шуази пишет так: «Реформация, без сомнения, уверяла, что ведет верующих ко Христу, на самом деле она вела их к Библии»[698]. Я бы добавил: кальвинизм ведет своих последователей к Библии в том виде, в каком ее толковал Кальвин, более того, притязавший на монополию в верном понимании и на право порицать всех, кто толкует ее иначе, и считать их опасными еретиками, обреченными на ад.

Кальвин знал: уверяя, будто он толкует Библию при помощи Духа Святого, он ничем не отличался ни от католиков, ни от сектантов. Но он, как и сотни фанатиков в истории Церкви, был твердо убежден, что там, где его толкование отличается, истинный Дух на его стороне. И он претендовал на то, что его изложение догматики и на йоту не отходит от смысла Священного Писания, которому он лишь придал богословские формулировки. И его не волновало то, что психологически его преклонение перед Библией было равносильно признанию его же собственной непогрешимости, в котором он во всем, что касалось богословия, возвышал себя над отцами Церкви, над папами, над соборами, над Лютером и Цвингли. Устранение своего «Я» он применял не только в отношении всего доброго; оно относилось и к толкованию Писания: это толкование должно было исходить от самого Бога, а не от него. Сам он был только пером в деснице Божией. Он опустошил себя, чтобы возродиться через Духа Святого, и так, впрочем, обрел одну из дорог ко спасению. Для его борьбы со страхом такое отношение было жизненно важным. Того, что за признанием непогрешимости Библии скрыто признание его собственной непогрешимости как ее толкователя, Кальвин никогда не осознавал.

Церковь

Церковь, как Тело Христово и Матерь верующих[699], приобретает для Кальвина неимоверное значение. Само наличие зримой Церкви играет в нашем спасении важнейшую роль[700]. Без нее нет прощения грехов[701]. Кроме религиозной жизни и морали, в ее компетенции и экономика[702], ибо она должна на земле, прежде всего в Женеве, создать государство Бога – теократию[703], а лучше библиократию[704]. Не будем разъяснять, как ради этого создали страшную систему шпионажа и наказаний. Да, царство ужасов, порожденное Церковью и государством, привело в восхищение такого мрачного пуританина, как Джон Нокс, – но драконовские меры и строжайший полицейский режим бессильны создать механизм для достижения Царствия Божьего.

Учение о таинствах мы можем пропустить, несмотря на всю его важность для истории догматики.

Практическая этика

В этике Кальвина, если рассматривать ее в динамике, властвует вера в предопределение, а за ней подстерегает страх. Верующий, совершенно преданный Богу, должен постоянно уверяться в том, что принадлежит к числу избранных. Недобросовестность – признак отверженности. Поэтому кальвинистское благочестие приобретает необычайно активный характер и активно рвется к этическому подтверждению – осуществление воли Божией обращается в страсть.

По содержанию этика Кальвина полностью подчиняется мысли: «Бог сотворил мир как театр для славы Своей»[705]. Божия слава и милосердие – стимулы для человеческих раздоров[706]. Вера важнее любви. «В законе и пророках на первом месте вера и все, что относится к истинному почитанию Бога, только затем следует любовь как нечто второстепенное»[707]. «Исполнение заповедей Божьих – главный пункт в этике Кальвина»[708], в отличие от Иисуса. Любовь и идея Бога отходят на задний план[709] или, что сводится к тому же самому, становится чем-то совершенно другим, чем то, что мы понимаем под любовью (Карл Барт).

Перед нами здесь возникает психологическая проблема, которая имеет большое значение для переработки страха Кальвином и поэтому должна быть рассмотрена подробно. Реформатор совершенно точно не был холодной натурой, интеллектуалистом, как справедливо отмечает Думерг[710]. Но всю свою страсть он обращает на Бога, – так, как он его понимает, то есть как он должен был вычитать из Писания и представить себе в соответствии с собственной субъективной обусловленностью, а также большой частью в догме и ее точном проведении в жизнь. Он ратовал за славу Божию, а не за Его любовь, а таким образом и за собственное учение, которое он считал безошибочным учением Божьим[711], и за свое реформаторское дело, которое претворял в жизнь с безграничным послушанием во имя долга, всеми силами, даже будучи смертельно больным. Неверно утверждать, что ему сильно не хватало любви к людям. Кальвин мог любить и сильно, и верно, но – и это показательно для него – только тех, кто принимал и поддерживал его учение. Обычно о таких случаях, используя неточные определения, говорят так: он отождествил себя со своим делом и своими соратниками.

Как Кальвин относится к главной заповеди Иисуса о любви к ближнему? Для него так же, как для Павла, любовь и милосердие важнее веры и надежды? Для него вместе с Иисусом в Евангелии от Иоанна (13, 3) любовь учеников между собою является их отличительным признаком? Несет ли он ответственность за ужасно свирепую систему наказаний в современной ему Женеве, как утверждают Галиффе[712], Кампшульте, Рудольф Штехелин[713] и многие другие, или тогдашнее ужасное правосудие всего лишь являлось признаком жестокого духа тех времен, как считают Думерг[714] и его сторонники? Или, как полагают Эммануил Штикельбергер[715] и Эрнст Пфистерер[716], во всем виновата «Каролина», уголовный кодекс Карла V, а Кальвин только смягчал чудовищный садизм? Как психолог и специалист по религиозной терапии, я обязан рассмотреть факты без предрассудков и изучить обстоятельства дела без обвинений, восхвалений или приукрашиваний, чтобы понять те процессы, которые происходили в духе Кальвина и по возможности исследовать, в какой форме он ограничил проблему страха.

Установлено: и с церковной кафедры, и вне ее, в письмах и проповедях Кальвин требовал суровых наказаний.

Он побуждал судей обращаться с религиозными нарушениями столь же жестоко, как с прочими уголовными преступлениями. До наших дней дошло заверенное печатью Кальвина заявление от 1546 года, в котором он пишет о допустимости применения пыток во время следствия по делам фальшивомонетчиков, разбойников, колдунов и гадателей, при этом пытки должны распространяться на предполагаемых соучастников и на свидетелей[717]. Кальвин с церковной кафедры призывал убивать колдунов и гадателей – не только опасных для общества, а всех[718]. От того, как он живописал деяния колдунов и колдуний, волосы встают дыбом. Известно, как он подвиг городской совет и пасторов на официальное расследование, чтобы доказать, что дьявол утащил по воздуху падшего нечестивца[719]. Нет сомнений в том, что он лично прилагал огромные усилия, стремясь обрушить гнев толпы на тех, кого считали пособниками дьявола. Но столь же важно его косвенное влияние; глубинная психология и учение о неврозах позволят его понять. Строгий пуританский стиль жизни и запугивание гневом Божьим и адом вытеснили любовь, породили религиозные навязчивые идеи и вызвали жестокость. Этому способствовали и тяжелые эпидемии чумы, и голод, в которых, конечно же, нет вины Кальвина.

В пользу Кальвина приводят тот факт, что во время суда над Серветом и распространителями чумы он выступал за облегчение предсмертных страданий[720]. 9 марта 1545 года реформатор действительно потребовал не слишком долго мучить приговоренных[721]. Однако он особо не упорствовал, да и костер, уготованный Сервету, заменять не спешил. Он был безусловным авторитетом в религиозных вопросах. Когда городской совет, вопреки воле консистории и Кальвина, хотел допустить к причастию Филиберта Бертелье, адвоката Сервета, реформатор отреагировал с невероятной энергией и даже поклялся, что лучше умрет, но не отступит ни на шаг[722]. Там, где речь шла о нечеловеческих страданиях, он удовлетворялся легко. По требованию Кальвина 9 марта 1545 года совет постановил не прекратить ужасные пытки и казни, а только ускорить убийства[723]. «И велите палачу поторопиться (qu’il soit plus diligent [букв.: пусть он будет поусердней]), когда будет рубить им руки», а когда дело дойдет до костра, ему предстояло позаботиться о том, чтобы приговоренные сразу задохнулись или умерли как-то еще[724]. Но на той же сессии суда решили живьем сжечь распространительниц чумы, все еще бывших в тюрьме. Женщинам решили отрубить правую руку, мужчин – терзать раскаленными клещами, и процесс расследования (с пытками) должен был продолжиться со дня на день и идти непрестанно, часами. Противоречивое, жестокое решение! Но Кальвин даже не подумал вступиться и попросить хоть небольшого облегчения мук! (Если сравнивать с сожжением Сервета.) Почему он не объяснил, что Евангелие запрещает такую бесчеловечность? Ответ только один: он не прочел этого в своем Евангелии, ибо его Христос этого не запрещал, ведь его мстительный Бог, ненавидевший Исава прежде рождения, не выступал против такого. Учение о предопределении, с его идеей о проклятии всего человечества, за исключением горстки, еще до начала времен, и для благочестия Кальвина решающее и неотделимое от избранности, ясно показывает то, как реформатор понимал Бога, Христа и Библию. Дьяволизация Бога и даже Христа, Творца и Судьи мира, вполне в ладу с душевным устроением Кальвина, проявленным в отношении к бесчеловечным законам Женевы. Это отношение мы еще рассмотрим в дальнейшем. У Лютера и Цвингли все совершенно не так.

Именно Кальвин предал Сервета на верную смерть. Он передал письма «еретика» некоему господину де Трие, хотя точно знал, что после такого великий испанский врач, по религиозным основаниям столь страстно боровшийся с Троицей, будет предан инквизиции. И когда указывают на то, что так Кальвин хотел оказать услугу господину де Трие, то это его не извиняет, а наоборот. Еще за семь лет до прибытия Сервета в Женеву (февраль 1546 года) Кальвин писал, что задействует все свои силы и связи, чтобы Сервет, если приедет, не покинул город живым[725]. О его заступничестве на казни Сервета – о предложенной замене костра смертью от меча – нам известно только из его письма Фарелю[726]. Нет свидетельств, будто он проявлял в этом деле большое рвение; по крайней мере, протоколы заседаний совета, как свидетельствует Р. Шварц[727], ничего об этом не говорят. Сервета сожгли. Кальвину удалось сделать немногое, о чем свидетельствует отрывок из письма реформатора. Когда мадам де Кани оказала милость человеку, которого Кальвин считал еретиком, он написал: «Уверяю Вас, не сбеги он [еретик] так рано, если бы что и спасло его костра, так явно не мое небрежение долгом» (“pour macquicter de mon debvoir jl neust pas tenu a moy quil ne fut passe par le feu”)[728].

Думерг и его некритичные последователи неутомимо оправдывают Кальвина, говоря, что таким был дух того времени, но такие аргументы нужно решительно отвергнуть во имя правдивости. Разумеется, система наказаний в Женеве, которую Кальвин терпел и даже, как мы увидим, требовал, была наследием отчасти католической инквизиции и по меньшей мере – тогдашних правовых традиций. Да, она соответствовала понятию права в представлении почти всех современников. Когда Кальвина винили в жестокости, уже Беза порывался за него заступиться[729]. Но тот, кто несколько лучше изучил то время, знает, как против преследований еретиков горячо выступали очень многие ученые с тысячами последователей, требуя снисходительности к еретикам во имя Евангелия. Или Кастеллио, или один из его коллег, в творении Traité de hérétiques называет таких авторов[730]: Мартин Лютер[731]; швабский реформатор Иоганн Бренц (1499–1570), цюрихский профессор Конрад Пелликан (1478–1556); Иоганн Агрикола из Айслебена (1490–1566); Каспар Хедио (1492–1552), Целий Курион (1503–69), Якоб Шенк (1508–46), Лелий Социн (1525–62), Кристоф Хосман, Отто Брунфельс; Регий Урбан; Георг Клейнберг, Мартин Целларий. [Сам Кальвин в письме от 4 марта 1555 года упоминает некоего Зеведея, пастора из Нуайона[732].] Я бы добавил к этому списку еще ряд имен: Эразм (1466–1536)[733], Себастьян Франк (1499–1543), Каспар Швенкфельд (1489–1561); Пьер Туссен, реформатор Монбельяра; Грибальди, профессор права в Падуе; Бонифаций Амербах, благородный и благочестивый базельский юрист; Андреас Ипериус из Франкфурта-на-Майне[734] и Николаус Цуркинден, секретарь совета в Берне. Могу добавить еще и самого Кастеллио (1515–63), Бернардино Окино[735], и анабаптистов[736]. Кальвин их знал и слышал их проповеди о любви – по крайней мере, большую часть. Они выступали против преследований еретиков – и не произвели на него ни малейшего впечатления. Так может, хватит повторять старую лживую сказку о том, будто жестокость Кальвина связана с духом того времени? Кальвин считал себя обновителем и единственным авторитетным толкователем Евангелия – ну можно ведь было надеяться, что он поймет и отдаст должное любви и состраданию Спасителя к заблудшим и падшим?

Совершенно неверны и попытки Эммануэля Штикельбергера, Пфистерера и других объяснить жестокое обращение с еретиками в Женеве требованиями уголовного кодекса – «Каролины». Пфистерер уверяет, что после многолетнего изучения этого вопроса он все еще удивляется, как чрезвычайно точно женевское судопроизводство, включая пытки… совпадает с положениями «Каролины»[737]. Однако дело заключается в том, что «Каролина» в Женеве никоим образом не имела законной силы[738], и что в Женеве были распространены совершенно другие пытки и виды смертной казни, чем те, которые называет «Каролина». В «Каролине» нигде не говорится о strappado (когда человека поднимали на связанных за спиной руках и давали ему упасть), о терзании раскаленными щипцами, о сжигании ступней, об убийстве при измене без жалобы супруга, о похоронах заживо всех, кроме детоубийц…

Удивительным образом до настоящего момента никто из многочисленных биографов и историков не описал и не рассмотрел подробно те темы, которые, по крайней мере, в одном особенно важном случае точно отвечают на вопрос о влиянии Кальвина на уголовное судопроизводство в Женеве. Это процесс ведьм и колдунов из Пене.

Казнь «распространителей чумы» в 1545 году – массовое психическое инфицирование, по большей части порожденное страхом перед эпидемией чумы. Подозреваемых под страшными пытками заставляли доносить и создали такую «лавину», которая за три месяца привела в камеру пыток и на костер тридцать четыре человека. Когда эпидемия ослабела, кровавые расправы прекратились тотчас же, но осенью того же года, когда никакая чума не грозила, садизм вспыхнул вновь. Посмотрим, какую роль при этом играл Кальвин, и будем держаться лишь протоколов заседаний совета[739]. Из них следует, что 5 октября 1545 года Донцель, тюремный надзиратель в Пене, уведомил совет Женевы о том, что в соответствии с указаниями арестовал шесть человек, подозреваемых в колдовстве, и по приказу совета допросил их, для чего власти, по его просьбе, предоставили ему особые орудия пыток[740]. 29 октября надзиратель доложил о результатах слушания дела двух обвиняемых – супругов Буржо. Мужчина был так искалечен (foulé) пытками, что опасались его смерти[741]. Поспешно проконсультировались с судьей и заставили того высказать свое мнение; он, не вникая во все обстоятельства дела, предложил «сжечь их и при сжигании задушить»[742]. Так оно и случилось. Нигде в протоколах нет свидетельства о том, что несчастные совершили преступление перед обществом, как предполагалось при разбирательстве дела подозреваемых в распространении чумы; впрочем, возможно, что такое обвинение выдвинули, и на самом деле ход судебного процесса позволяет это предположить. Тем не менее кажется, что доказательства в практике черной магии, выдвигаемые в то время, впоследствии были подвергнуты сомнению.

Другой из шести обвиненных в колдовстве, Амид Дарне[743], согласно Роже, ничего не признал, хотя он вынес «семь с половиной» traits de corde – скорее всего, strappado[744]. Совет постановил 12 ноября, что мужчину нужно подвергнуть дальнейшим пыткам, очевидно, еще более жестоким. Во время мучений он признал, что шесть лет назад присягнул на верность дьяволу. Так пишет Роже. Согласно протоколам заседаний совета, имеющим решающее значение, он, напротив, еще до 2 ноября признал себя еретиком и колдуном, в результате чего совет постановил пытать дальше и его самого, и его товарищей по заключению, один из которых сбежал[745]. Во всяком случае, мы должны констатировать, что все участники – надзиратель, адвокат и совет – в нанесении ужасных увечий Буржо, а также сожжению его супруги, и, наконец, усилению мучений Амида показали, что у них хватает воли и жестокости в преследовании колдунов.

Однако 6 ноября совет поступил более мягко с «несознавшимися» обвиняемыми. Из двух, уличенных в hérésie (то есть колдовстве или ведьмовстве), видимо, по доносу, но, несмотря на пытки, не признавших вину, одна, Клаудия Меллиц была временно отпущена из тюрьмы, а другая – изгнана из Пене, и когда несчастная попалась через несколько дней, ее высекли и изгнали навечно[746]. О смягчении проявленной к еретикам строгости говорит также то, что Дарне выносили приговор двое судей, а к Буржо был прикреплен один. Возможно, то, что их было двое, спасло несчастному Дарне жизнь: один судья объявил его заслуживающим смерти, другой его оправдал[747].

Роже, строгую объективность которого хвалил даже Пфистерер[748], добавляет: «С сожалением мы вынуждены сказать, что церковные власти в этом случае считали своим долгом подгонять усердие магистрата» (c. 178). 19 ноября Кальвин и местный священник Жак Бернард из Сатиньи объяснили совету, что хотя уже были приложены усилия (desjà l’on a fait diligence)[749] свершить правосудие над нарушителями закона из Пене, там осталось еще много “еретиков”, или колдунов (hérétiques). Они также потребовали «приказать служащим упомянутой области начать расследование против этих еретиков и искоренить там эту породу (telle race)».

Нужно принять во внимание, что Кальвин вмешался в дело властей еще когда процесс был sub judice, то есть не закончен. Он восхвалил усилия, приложенные для нанесения увечий Буржо и казни супругов; он утверждал, что в маленьком округе Пене еще много колдунов – он это знал даже до того, как расследование завершилось, – и требовал «законной инквизиции», как если бы жестокий процесс, при котором все задержанные подвергались пыткам (хотя вся его тяжесть обрушилась лишь на троих), не провели добросовестно, то есть достаточно жестоко. На самом деле он пытался склонить строгих и жестоких судей к еще более суровым приговорам.

Почему он вмешался именно в тот момент, когда решение о двух обвиняемых, Меллиц и Дарне, еще не приняли?

Можно предположить, что Кальвину не нравилось условное и окончательное освобождение двух «колдунов», чья вина, с его точки зрения, была ясно установлена, хотя никто не заявил, что магия, которую они практиковали, наносила вред обществу, вероятно, речь шла о предсказаниях или исцелениях якобы магическими средствами. Будь все иначе, реформатор не стал бы в тот момент, когда оба процесса еще не были закончены, таким образом пытаться влиять на судей.

Совет хотел применять смертную казнь только в том случае, когда магия была связана с преступлениями против общества. Кальвин считал достойным смерти любое колдовство. В одной проповеди он говорит: «Если члены городского совета будут выполнять свои обязанности, то, без сомнения, они не потерпят их [колдунов и гадателей], как не потерпели бы убийц»[750]. Из-за этого ужаса были искоренены народы Ханаана. Предсказатели и колдуны хуже отравителей и разбойников, ибо хотят уничтожить весь закон, всю дисциплину, весь естественный порядок. Они менее терпимы среди нас, чем разбойники и убийцы. В комментарии к Исх. 22:18 он объясняет, что Бог сам установил смертную казнь для ведьм[751], а государство должно исполнять Божью волю!

«Extirper telle race de la terre de Peney» – это значит для Кальвина больше, чем только изгнание, больше, чем хотелось бы Совету. «Extirper» происходит от «stirps», корневище. «Extirper» означает вырвать с корнями и уничтожить. Если разбойников и убийц не только изгоняли, но и наказывали смертью, то, с точки зрения реформатора, это прежде всего должно применяться к еще более опасным колдунам. Изгонять их и тем позволять заражать другие места недостаточно.

На следующий день после того, как Кальвин потребовал более жестких наказаний, появился прокурор из Пене[752], чтобы защищать судебные методы Совета, которые Кальвин, как подразумевалось, оспаривал своим вмешательством. Он просил, чтобы незаконченные процессы над колдуньями и колдунами проводились без боязни, решительно и строго. Совет постановил арестовать всех обвиняемых, а надзиратель всеми силами получал «требуемые сведения» от колдунов. Амиду Дарне, о чем совет узнал 23 ноября[753], на strappado оторвали левую руку. Некий Лентилле умер от подобной пытки, несмотря на усилия врачей[754]. Однако власти безжалостно постановили, что Дарне нужно пытать дальше (plus oultre inquieté). Выбивая признание, а вернее, самообвинение, несчастному жгли ноги. И это все по требованию Кальвина – проводить légitime inquisition[755]. Он правда не знал, что его необоснованное требование приведет к такому ужасу?

Страдальца раз за разом подвергали ужаснейшим мучениям, но не добились подтверждения прежних самообвинений в союзе с дьяволом. 8 декабря Совет приговорил его к пожизненному изгнанию под угрозой смертной казни. Уверения Кальвина в том, что в Пене еще много еретиков, и требование новых массовых казней во имя искоренения этого племени (pour extirper telle race) ничего не дали: несмотря на предоставление более широких полномочий для расследования, ничто не говорило в пользу недоказуемых обвинений реформатора, и он сам не мог предоставить никаких свидетельств истинности своих слов и справедливости своих требований[756].

21 декабря 1545 года пасторы – нельзя забывать, что Кальвин был их начальником – пожаловались в Совет на то, будто слышали, что их коллега Бернард «опорочен» (diffamé), причем «несправедливо и необоснованно» (à tort et à raison), и потребовали защиты его прав. Было решено, что надзиратель Пене этому поспособствует. 4 января 1546 года пастор сам потребовал «сатисфакции» от мужчин Пене, «которые его порицали и оклеветали», и генеральному прокурору тотчас же поручили наказать виновных. В итоге некую женщину в Сатиньи приговорили по воскресеньям, после богослужения, нести факел в знак позора, на тех основаниях, что та раньше занималась проституцией, «хотя в деле не было точных доказательств»! Более того, ее приговорили просить Бога и суд о милости, а после осудили на пожизненное изгнание. Изгнали и еще одну женщину из общины только по подозрению в том, что та обидела Бернарда[757]. Но на этом кровожадный гнев охотника на ведьм не утих. 29 октября 1548 года надзиратель в Пене, Вандель, сообщил Совету, что жители Пене пожаловались на пастора Бернарда, заявившего в проповеди, что «в округе Пене одни еретики, колдуны и лжесвидетели»[758]. 5 ноября представители власти, выслушав жалобы граждан и ответ Бернарда, обязали пастора объяснить, что он не имел в виду местных, а только хотел осудить грехи в целом. На следующий день священническая братия пожаловалась на то, что оного из них преследуют за проповедь, хотя тот проповедовал лишь то, что «было позволено возвещать перед очами Божьими». Совет не принял жалобу во внимание и остался при своем. Мы видим, как Совет годами должен был вставать на пути у пастора Сатиньи-Пене, томимого неутолимой жаждой судов над колдунами и колдуньями. Печально, что духовные лица, включая Кальвина, неустанно защищали своего коллегу. Тот же самый пастор Бернард на великой «Конгрегации по поводу вечного избрания Божия» (“Congregation sur l'élection éternelle”) в 1551 году, когда все пасторы заявили о своей вере, наиболее чувственно описал страдания отверженных следующим образом: «Господь вложил нам в уста слова, которые мы проповедуем, о том, что одни избраны, чтобы жить вечно, а другие преданы погибели. И что это означает, если не то, что одни избраны, чтобы быть спасенными, а другим предназначено гореть в вечном пламени?»[759].

Вместо массового уничтожения еретиков, которого потребовал Кальвин, за следующие одиннадцать месяцев произошел один-единственный процесс, который закончился изгнанием уже изгнанного, хотя органам, производящим расследование, были даны необычно широкие и суровые полномочия.

5 января 1546 года Совету стало известно, что хирург Бастиан, которого называли le bon hérige («хороший еретик», то есть колдун), несмотря на изгнание, вернулся обратно (о том, был ли он изгнан из Пене, ничего не говорится) и сперва травит людей, а потом их лечит. Было решено пересмотреть изгнание, а обвиняемого временно арестовать[760]. Через неделю ему выразили официальный протест, отпустили и под угрозой бичевания изгнали пожизненно[761]. Так жалоба Кальвина на массовое колдовство утратила силу, и Совет решительно отверг его требование казнить всех колдунов.

Наконец, 12 октября 1546 года генеральный прокурор объявил Совету, что некто Морис Боржо из Пене, находясь под арестом, признал себя «еретиком»[762]. Под пытками он «признался», что колдовством убил семь человек и много скотины, отрекся от Бога и отдался дьяволу. За это 18 ноября 1546 года его приговорили к сожжению.

Таким был суд над ведьмами и колдунами в Пене, и такими были его последствия, о которых биографы Кальвина либо умалчивают полностью, либо упоминают вскользь, без подробностей[763]. Шестерых «колдунов» так и не уличили в том, что те вредили другим людям, как распространители чумы в 1530 году, которых не обвиняли в колдовстве[764]. По крайней мере так свидетельствуют записи Совета. Их преступление было религиозным – соглашение с дьяволом. Мы видели, что реформатор желал смерти всем колдунам и предсказателям. Он проявил упомянутое рвение, когда увечил подозреваемого в колдовстве и сжигал на костре супружескую пару; и когда требовал пыток в предварительном расследовании, том самом légitime inquisition. Несчастному Амиду Дарне вырвали руку и сожгли ноги. Чтобы возвести на костер многих и многих, в необходимости чего уверял Кальвин, пытки продлевали, и люди обвиняли сами себя в том, чего не делали.

Возникла страшная опасность, что ужасные пытки и массовые казни, которые производились полгода назад, когда чума создала психоз страха, могут продлиться и в спокойные времена. Мы должны быть бесконечно благодарны и стойкому Амиду Дарне, и Совету Женевы, каким бы ужасно жестоким ни был его суд, ибо Совет был слишком проницателен в чувстве правосудия – и потому отклонил новые массовые казни, которых требовал Кальвин, дав отпор реформатору и сохранив свое и так жестокое правосудие от дальнейшего бесчеловечия.

Главу Женевской церкви не извиняет то, что он был суеверным. Суеверными были и другие – члены городского совета, надзиратель Донцель, прокурор и юристы Пене, но они воспротивились кровавой расправе над множеством предполагаемых еретиков. И нельзя оправдывать это тем, будто Кальвин чувствовал настоятельную обязанность исполнять послушание по отношению к слову Божьему, например, к словам: «Ворожеи не оставляй в живых» (Исх. 22:18). Напротив, нужно признать, что жестокость Кальвина с необходимостью следует из его духовного отношения, а затем предоставить психологам исследовать, как обновитель Евангелия мог прийти к такому толкованию. В то же время специалистам по религиозной гигиене стоит понять, как в будущем избегать таких искажений вести любви, провозглашенной Иисусом – искажений, которые достаточно распространены даже в истории христианской религии.

И отговорка, будто пастор Бернард убедил Кальвина суеверными «страшными сказками», не выдерживает критики. Кальвин сам за несколько лет до этого пригвоздил своего коллегу к позорному столбу, заявив, что Бернард всегда был врагом Евангелия, и Христа ему заменила супружница, с которой он живет в позорной связи, а рот открывает, только чтобы нести чепуху[765]. В письме к Буллингеру реформатор называет человека, который теперь требовал истребления всех колдунов Пене, несчастным и жалким[766]. Так что и эта попытка защиты терпит провал. Кальвин требовал самых суровых дознаний и безжалостных массовых убийств колдунов из Пене, и это говорит не только о его суеверности, но и о его безразличии к человеческой жизни, и о жестокости, которая намного превышает жестокость бессердечных людей, изувечивших господина Буржо и задушивших его вместе с женой перед тем, как сжечь обоих.

Кальвин хотел бы – это можно принять как знак серьезного отношения к нравственности, или осудить как симптом жестокости, или рассмотреть с точки зрения психологии как выражение жестокой совести, – чтобы любая супружеская неверность наказывалась смертью[767]. Его желание так и не стало законом.

Утверждение, что Кальвин настаивал на смягчении бесчеловечного женевского правосудия, при внимательном историческом изучении оказывается ложным. Да, это правда: его в лучшем случае неохотные попытки если не ослабить, то хотя бы укоротить мучения приговоренных, и заменить сожжение Сервета на обезглавливание говорят о следах милосердия. Но если Кальвин решал, что некто хулил славу Божию или, что еще хуже, занимался дьявольским искусством, он терял любые человеческие чувства. Джон Гайяр справедливо отмечает: «Если судить по действиям Кальвина, то и Евангелие милости и любви, и бесчисленные призывы к доброте, лейтмотив Нового Завета, и чудесный гимн апостола Павла, посвященный любви: “Если любви не имею, то нет мне в том никакой пользы”, – одним словом, все, что составляет настоящий христианский идеал, для Кальвина, видимо, ничтожно. Исходя из своих идеалов, он обвиняет и преследует каждого даже за правду. Отсутствие логики у великого логика поражает. Тот, кто с гневом выступал против гонений на протестантов в католических странах, проявил себя беспощадным к предполагаемым еретикам»[768].

Если сравнить обстановку вскоре после Реформации, как ее, например, описывает Анри Неф в произведении Les Origines de la Réforme à Genève (1936), с тем, как обстояли дела во времена Кальвина, то нельзя отрицать: имело место страшное возрастание садизма. При Кальвине число казней, и до него ужасающе высокое для маленькой Женевы, еще и возросло, – если, конечно, не включать в статистику, как это непозволительным образом делает Пфистерер, тридцать четыре казни, совершенные в 1545 году, в дни коллективного психоза, порожденного страхом[769]. Если исключить эти тридцать четыре жертвы – когда колдунов казнили в 1562 году, никто уже не боялся чумы[770], – выходит вот что. 1542–46: двадцать четыре казни, среднее число в год – 4,8; 1557–63 (Кальвин умер в мае 1564 года): шестьдесят девять, среднее число в год – 9, 855, почти в два раза больше! Как появились столь ужасные для маленького государства цифры? Просто под пытками выбивались внушенные и отчаянные признания, и к смерти приговаривали невиновных. В дни Кальвина и его сурового преемника Теодора Безы правил ужас. Иные склонны указывать на серьезное отношение к нравственности. Да, при Безе (1564–1605) в «образцовой Женеве» неверных супругов зашивали в мешок и топили в Роне. Но не будем забывать, что смертные приговоры часто выносились на основании признаний, вырванных под пытками[771]. Жестокость, вдохновленная совестью, никоим образом не означает, будто возрастают нравственность и христианские добродетели. Никто не был защищен от доносов, пыток и смертной казни. В 1556 году, при Кальвине, в тюрьму попала масса людей за то, что пили воду из целебного источника на женевской земле и весьма поправили здоровье. Но такая вода считалась enchantée – заколдованной, и несчастным грозила пытка, как предписывал приказ Кальвина там, где были подозрения в колдовстве, – на фоне привычных доносов и костров. Несчастные, проведшие в темнице немало ужасных часов, сумели избежать жестокостей: вероятно, за это нужно благодарить стойкость Амида Дарне и сопротивление должностных лиц требованию Кальвина искоренить расу колдунов из Пене. Но волшебную воду пить запретили под угрозой тяжелейших наказаний[772]. В следующем году почти вся знатная семья дю Виллар попала под следствие по подозрению в колдовстве[773].

Об упомянутых выше мучениях и ужасных садистских казнях «распространителей чумы» Кальвин пишет с бесстрастностью, от которой кровь стынет в жилах[774]. Одна казнь политических противников после ужасных пыток из-за неловкости палача шла так долго, что последнего отстранили от должности; после тела четвертовали и отдельные куски повесили на четырех виселицах. Кальвин увидел в этом медленном убийстве «несомненный божественный приговор»[775]. Когда богословы Цюриха не рекомендовали казнить противника Кальвина, вопреки желанию реформатора, тот рассердился на «варваров» и со скорбью сказал, что у диких зверей больше человечности (!)[776]. Своих богословских противников он обзывал «бешеными собаками, которые плюются богохульствами»[777]; свиньями, измаравшими учение о предопределении нечистой хулой на Бога[778]; «сплетниками»[779]. Однако и Лютер, и даже Цвингли[780], выступавший против анабаптистов, говорили о своих противниках не менее бессердечно. Примеров можно привести и больше, но остановимся! Комментатор либо совершенно не знает о состоянии Женевы в период Кальвина, либо весьма интересно смотрит на Евангелие, если, несмотря на ужасающе жестокое женевское правосудие, соглашается с Петером Бартом в том, что в те дни Женева была «блестящим примером общества, устроенного в согласии с божественными откровениями»[781]. Когда дикари окружают деревни человеческими черепами, насаженными на колья, и тем хотят защититься от злых духов, мы наперебой кричим об их варварстве. Но разве это по-христиански – крепить куски четвертованных тел у ворот и в публичных местах Женевы? А в 1545 году тридцати «ведьмам» отрубили перед сожжением руки и вывесили обрубки на одной-единственной виселице, которая под их тяжестью обвалилась[782]. Это тоже по-христиански?

Эти факты плачевны для государства, и они отнимают многое у того великого дела, за которое мир в долгу перед Кальвином; но истина требует от нас и от нашего исследования, посвященного борьбе против патологических искажений христианства, признавать зло во всей его тяжести. Забыв об этом долге, мы не сможем исполнить требований христианской религиозной терапии с ее двойной задачей – защищать людей через веру в Иисуса и оберегать евангельскую истину от искажений, порожденных неврозами.

При внимательном рассмотрении можно узнать психологический процесс, невероятно важный для понимания Кальвина. Смелый мыслитель в реальности переносит на Бога и любовь во всех аспектах, и все формы причинности. В такой системе Бог занимает центральное место, а человек утрачивает возможность наслаждаться любовью ближних напрямую, ибо обретает ее лишь по велению Бога, – но несмотря на это, сам Кальвин получал такую любовь в полной мере. В гораздо большей степени он чувствует себя пророком, который первым правильно понял изложенное в Священном Писании божественное откровение и точно понимает божественную волю. Не только сознание того, что он один из избранных, но и пророческая экзальтация – вот что компенсирует ему и лишения, и почти сверхчеловеческую борьбу во славу Божью.

Такая жизнь радикально отличается от жизни Иисуса, который шел к заблудшим, потерянным, «одержимым» – и не отправлял их к палачу.

Скажем еще кое-что о том, как связаны, с одной стороны, нехватка человеческой любви, а с другой – жажда садизма, практикуемого во имя Божие, и мазохизма, которые, возможно, были у Кальвина еще до обращения в протестантизм.

Эта книга посвящена проблеме страха, и в этике Кальвина нас особенно интересует тот аспект, который касается способа ограничить влечения. Трёльч говорит, что Кальвин практиковал внутреннюю аскезу, развитую в нем не сильнее, чем у Лютера[783] и его последователей, и представлявшую собой «сознательное подчинение всего чувственного и мирского, всего природного и политического, всей финансовой выгоды и воспитания детей, всей науки и образования только одной цели – основанию и распространению царства святых» (с. 313). Думерг, напротив, оспаривает легенду об аскетизме Кальвина[784]. Все полностью зависит от того, как понимать сам термин. Без сомнения, реформатор выступал против аскезы монахов и стоиков и защищал самые разные мирские наслаждения при условии, чтобы те были умеренными. Плоть создана не только для жизненных потребностей, но и для нашего удовольствия и отдыха, как и вино, дающее нам радость и чувственное наслаждение (volupté)[785]. Кальвин не был глух к искусству и науке[786]. И то, и другое являлось для него даром Божиим[787]. Основание Женевской академии в 1559 году – великое достижение[788]. Кальвинистская этика сыграла большую роль в зарождении капитализма[789], хотя нужно отметить, что теория Макса Вебера, корни экономического уклада которой восходят к кальвинизму, далеко не безгрешна. И без сомнения, Кальвин, разрешив давать в долг деньги под проценты и обретать богатство, не притесняя других, создал основу современной национальной экономики.

Но хоть он и разрешил мирские радости и блага, нельзя забывать, сколь мучительно дотошно Кальвин следит за тем, чтобы ими пользовались очень умеренно и оценивали их как подарки от Бога. Брак, который Лютер и Цвингли считали лишь прибежищем для страстных, Кальвин допускает только для тех, кого мучает вожделение и кто в борьбе против него не одержал победу[790]. И здесь он не может вернуться к любви в том смысле, в котором понимает ее Иисус, хоть и совершил сексуальную реформу, разрешив браки священников (как testimonium paupertatis, «свидетельство нищеты»). Установленные Кальвином ограничения, которые для современного восприятия заходят слишком далеко, как и строгие церковные и государственные меры, направленные на контроль за соблюдением этих узких границ, заставляли упрекать Кальвина в чрезмерной суровости. Жесткие блокировки влечений не могли не оказать влияния на развитие его страха.

В одном аспекте, христианском милосердии, нужно отдать Кальвину должное. Как и Цвингли, он стремился облегчить страдания общества. Он заботился о том, чтобы пасторы и диаконы узнавали о случаях крайней нужды и, если та имелась, обращались в сеньорию или призывали к восстановлению порядка. Он ратовал за «меру гостеприимства» для достойных и за врача для бедных, который бы помогал не только в общей больнице, но и в городе. Был назначен и хирург. Он боролся с попрошайничеством и убедил сеньоров отправлять к дверям церкви слугу, чтобы тот после богослужения уводил мошенников или смутьянов. В остальное время по его настоянию попрошаек гоняла стража[791].

Кальвин и страх: битва, польза, компенсация

Кальвин-невротик

Как у всех гениев, у Кальвина встречаются невротические черты. Но их у него необычно много. Его раздражительность постоянно создает не только ему, но и всем, кто с ним соприкасается, большие проблемы. Однажды он не обнаружил на своем столе некоторых документов, предположил, что их украли, и так разгневался, что на следующее утро ему пришлось остаться в кровати до вечера[792]. Часто он «убегал от самого себя»[793], – так говорил он сам. После неожиданного отзыва из Женевы он впал в такую тревогу, что два дня едва владел собой (с. 6). Когда курьер из Женевы встретился с ним в Вормсе, Кальвин даже не смог рассказать об известиях друзьям: рыдания мешали ему говорить, и дважды ему пришлось прерываться и выходить в соседнюю комнату, и только там он мог успокоиться (с. 7). Его совесть при этом, как он сообщил Фарелю, «терзалась». Робкий от природы, обладающий, согласно Думергу, почти женской чувственностью (с. 15), Кальвин мог и ликовать, и быть до смерти расстроенным. Его часто охватывал страх, а вызовы в Женеву вызывали у него сильнейший ужас (с. 5–8).

Кальвин. Борьба со страхом

Страх – одна из предпосылок благочестия Кальвина. «Христос приходит ко всем убогим, жалким грешникам, воздыхающим, труждающимся, обремененным, жаждущим и алчущим, болящим и страдающим от горя»[794]. Как Лютер и Цвингли, Кальвин находит спасение от страха, вызванного чувством вины, только в благодати Божией, даруемой без содействия человека, без любых его достижений, нравственных или культурных, и без церковной искупительной системы. Оправдание благодатью Божией более точно, нежели оправдание только верой у Лютера, выражает итог религиозной защиты от страха у Кальвина. Вера для него – не столько условие, сколько знак примирения с Богом. Свое высочайшее подтверждение благодать находит в избранности, и та предшествует и любому деянию людей, и спасению, совершенному Христом. Избрание без заслуг – центральная идея религиозной мысли. На веру Моисея в высшей степени повлияло избрание израильтян как народа, достойного особой милости Божией. Кальвин проникся благодарностью за избранность, дарованную по благодати, и за связанное с ней прощение грехов и уверенность в вечном спасении. Но Кальвин не успокаивается на ней. Его влечет мучительная потребность бороться за славу Божью. Он чувствует себя орудием Божьим[795] и жертвует всем ради своего призвания. Даже в болезни он работал и мучил себя так, что нельзя не заподозрить сильного бессознательного стремления к самоуничтожению. Кстати, еще до обращения или, по крайней мере, до окончательного перехода в протестантизм, Кальвин, будучи студентом и изучая право в Орлеане, практиковал свободную аскетику: почти ничего не ел вечером, работал до полуночи, начинал работать с раннего утра[796], и уже вскоре его стала мучить мигрень, возможно, имевшая душевные мотивы. Наконец он стал харкать кровью, что выявило туберкулез. Его мучили всевозможные страдания, он работал как вол и изводил себя, хотя чаще всего ел только раз в день[797]. Несомненно одно: все, что было доступно его сознанию, он делал из обязанности перед Богом, но это не влияет на гипотезу о бессознательных мазохистских порывах, влиявших на благочестивые устремления. Чувство своего недостоинства определило его отношение к Богу и возросло до того, что он решил, будто сам совершенно не способен сделать ничего доброго – так очень часто проявляется набожность. Без сомнения, вытесненное чувство вины перед земным отцом внесло свой вклад в мировоззрение, в котором Кальвин приписывал все Богу и ничего себе. Эту систему он потом осмыслял с помощью Библии.

Выше мы объясняли дьяволизацию идеи Бога у Кальвина отношениями с отцом-тираном, а точнее – перенесением на Бога страшных и ненавидимых черт отца. В то же время Кальвин приписывал Богу и другие намерения отца – достойные, подходящие для благочестивого семьянина. Сделаем еще один шаг. Как установлено биографами, Кальвин должен был непременно покоряться отцу и жертвовать своими желаниями. Добродетель необходима – и под этим знаменем он, вопреки главной евангельской заповеди, идет войной на «любовь к самому себе»[798]. Он жесток к себе, его совесть сурова – и жестокостью наделяется Бог, облаченный в такую нравственную строгость, какую не превзошел бы и дьявол. Кстати, дьявол, получивший от Бога почти все лишенное воли человечество, тоже может только одно – вечно мучить людей в аду, разве что он это делает со злорадством, а Бог – с праведным гневом и, как часто говорит Кальвин, с ненавистью и местью. Кальвин превращает борьбу за славу Божию в главную христианскую задачу – это необходимая психологическая реакция на тайную дьяволизацию Бога. Это гиперкомпенсация, как то же навязчивое мытье рук или фанатичное стремление к истине… Она уравновешивает влечение иного характера, отвергнутое совестью[799], в данном случае – ненависть к отцу. То, сколь мало Кальвин любил отца, видно из его письма от 1531 года, когда отец был уже безнадежно болен, а Кальвин писал об этом «с почти ужасающей черствостью»[800].

Жестокость к себе всегда сопровождает жестокость к другим, мазохизм и садизм – две стороны одной медали. Однако это выражение не нужно понимать в экстремальном смысле. Любовь к ближнему всегда генетически основана на любви к себе. Тот, кто взрастил в себе склонность к самомучениям, которая, может быть, и заложена при рождении, но всегда развивается из-за воспитания или образа жизни, редко достигает нормальной любви к ближнему. Тот, кто не может найти для себя никакой радости, но гиперкомпенсирует это чрезмерной любовью к ближним, обычно, а может, и очень часто, жесток к отдельным людям.

Максимально эта установка проявляется у некоторых страдающих неврозом навязчивых состояний, которые при помощи болезней мучают близких родственников. Одна больная, которую я наблюдал, страдала от множества мучительных навязчивостей. Она невероятно опекала супруга, заставляла его дотошно следить за здоровьем, постоянно держать медсестру, и хоть он был в самом расцвете сил, ему пришлось покинуть работу и растить в себе невроз. Собственная тяжелая болезнь и избыточная забота позволяли ей бессознательно мучить супруга, которого она на уровне сознания любила самой горячей любовью.

Совесть не позволяла Кальвину превратить мазохизм в садизм. Но его представления о Боге, связанные с вытесненной ненавистью к отцу и вытесненным чувством вины, позволили. Опыт Кальвина был сродни тому, через что проходили инквизиторы. Растворение в толпе способствовало обращению к Библии и к гонениям на еретиков, устроенным Католической Церковью, в поисках выхода для собственной жестокости. Так вершина жестокости – обречение всего человечества, кроме нескольких избранных, на вечные адские муки, сожжение людей как еретиков и орудий дьявола, – обратилось в благочестие и нравственно-религиозную строгость. Другой вопрос, соответствует ли это учение, которое Кальвин обосновал на Священном Писании, учению Иисуса о милостивом Боге Отце и Его главному требованию о любви к ближнему. То, что Кальвин вычитал из Евангелия, выдает нам, каким он был. Легко понять: он мог счесть свое толкование Евангелия только непогрешимым божественным откровением. Если учесть то, что себе он в добродетелях отказывал, за чем должна была последовать гиперкомпенсация в облике мании величия. Иначе и быть не могло.

Система Кальвина. Итог отвержения страха

Благодаря учению об избранности, а точнее сказать, благодаря ощущению себя избранным, которое и привело к появлению его учения, Кальвин в значительной степени смирил свой страх и даже испытал чувство восторженной свободы. Но очень заметно, что на каждом шагу он должен был судорожно хвататься за свою веру, чтобы не утонуть в бездне страха. Ведь исходящий из божественных обещаний мир, как признает Кальвин, – это «надежность, делающая нашу совесть спокойной и радостной перед лицом божественного суда. Без этой надежности нашу совесть неизбежно будут мучить и терзать разные страхи, и она забудет Бога и саму себя, лишь бы уснуть хоть на мгновение. Но да… сон ее мимолетен… и мысли о суде Божьем немедленно начинают рвать ее на куски»[801]. «Без сознания божественного предвидения жизнь была бы непереносима… Неисчислимые беды осаждают человеческую жизнь, постоянно среди них подстерегает смерть… наше тело – гнездо тысячи болезней»[802]. Далее следует мрачное описание повсеместных опасностей и страданий. Кальвин завершает так: «Мы непременно должны испытывать боязнь и ужас оттого, что подобное будет и с нами»[803]. Но когда мы заключаем себя в крепость веры, «уверенность в предвидении Божьем рождает в нашем сердце радостное доверие к Богу»[804]. «Поэтому мы хотим обнять Христа, явившего Себя в столь добром облике; Он идет нам навстречу, Он примет нас в Свое стадо, оградит нас и защитит. Но даже так должны быть времена, когда страх за наше будущее вопьется нам в душу»[805].

«Верующая душа, которая несет в себе большую грусть и страх, исходящую из чувства своей нищеты, смотрит на причастие как в зеркало, в котором наш Господь Иисус Христос… нас восстанавливает в небесном бессмертии»[806].

Кальвин держится за веру, чтобы его не мучил страх. Выражаясь психологически, ему необходимо мощное реактивное образование, позволяющее господствовать над страхом. Преодоление страха должно сильнейшим образом усиливать веру как в избранность, так и в другие догматы учения, и облекать их в невероятно сильные религиозные чувства. Мы хорошо понимаем это на основе теории страха. Но мы осознаем: да, она должна обрести некий навязчивый характер, но ей никоим образом нельзя опускаться до навязчивых идей. Рационализации у Кальвина проницательны, а ведь навязчивые идеи, как правило, отличаются скудостью смысла. Они принимают вид инсессий: «Я» соглашается с ними и овладевает ими, поэтому их нельзя рассматривать как обсессии. Было бы неправильно говорить о том, что Кальвин страдал неврозом навязчивых состояний – это не соответствует действительности уже потому, что он уделяет такое большое внимание принадлежности к массе (церкви). На страдающего неврозом навязчивых состояний он похож в том, что, в общем и целом, преодолел страх с помощью интеллектуальной системы и своего усердия для ее одобрения, как и практического осуществления, но любое осуждение своего учения ожесточенно отклоняет. Как и многие люди, страдающие навязчивостями, он перенес тяжелые потери в любви, поэтому у Кальвина холодная слава Божия превосходит практическое благочестие, которое в Евангелиях составляет центр божественной любви, при этом из послушания к Священному Писанию и собственных переживаний сохраняется ее связь с преодолением страха, но с помощью догмата об осуждении на вечные мучения ограничивается узким кругом, а благодаря смертным страданием Богочеловека в качестве компенсации она почти теряет и этот остаточный характер милости. К неврозу навязчивых состояний относится также потеря любви к ближнему, которую Кальвин компенсирует жуткими садистскими поступками, и даже с помощью его указаний применять пытки, его вызывающей беспокойство веры в дьявола, и его прямого, требующего более жестких мер при расследовании и наказании вмешательства в дела женевского Совета, что означает серьезную опасность для цивилизации. Возникновение садистских побуждений во имя Евангелия Иисуса Христа, заметное даже инквизиторам, должно рассматриваться как регрессия, которая постоянно возникает при неврозе навязчивых состояний. Таким образом, Кальвин смог прикрыть страх с помощью навязчиво-невротических средств защиты, но не смог его полностью преодолеть. Этот процесс, который сделал для него ортодоксальное благочестие нужным и необходимым, описанный как чисто патопсихологическое течение, конечно, не может ничего сказать о ценности или малоценности развития Кальвина. Задачей религиозной, теологической и этической точки зрения станет принятие решения об этом.

По отношению к безотчетному страху Кальвин занимает странную позицию. Он проявляет исключительную смелость и заряжает ею своих последователей, так что в доверии к Богу они проявляют героизм и несравненную отвагу, без которой маленькая Женева никогда бы не смогла удержаться среди враждебных крупных держав. С другой стороны, реформатор играл очень странную роль, ставя под угрозу и свою жизнь, и жизнь братьев по вере, и более того, вменяя это в обязанность. Я имею в виду прежде всего поведение Кальвина во время чумы 1543 года. Думерг, Штикельбергер, Эрнст Пфистерер и другие упрощают себе задачу и поспешно принимают оправдательную позицию, но и их противники, как мне кажется, не отдают должного реальному положению дел. 23 октября 1542 года Кальвин написал Пьеру Вире, что «боится» подвергнуть себя опасности, если что-то случится с душепопечителем чумного лазарета[807]. За это Кампшульте его резко критикует, чего я не одобряю, ведь ранее, в 1538 году, о чем справедливо напоминает Думерг, Кальвин, бывший тогда в Базеле, ухаживал за больными чумой, например, за племянником Фареля и его товарищами, до самой их смерти[808]. Не будем касаться вопроса о том, что, возможно, вместо «он боится» нужно переводить «он допускает»[809]. В любом случае душепопечительство в чумном лазарете было опаснее, нежели в частных домах, откуда можно было вскоре уйти. Из писем к Вире ясно видно убеждение Кальвина: внимание необходимо проявлять ко всей Церкви, но нельзя уклоняться от тех, кому больше всего нужна его помощь, то есть в данном случае – от больных чумой. Пфистерер полагает, что Кальвин требовал от всех пасторов вести душепопечительство среди больных чумой в своей церковной области, и сам был к этому готов (с. 107), и что именно коллегия священников своим настоянием назначила «утешителя» в чумной лазарет. Справедливость такого понимания сомнительна: тогда одному духовнику пришлось бы окормлять и лазарет, и собственный приход, что было невозможно. О закрытии госпиталя Кальвин, без сомнения, не думал.

Из сомнительных предпосылок Пфистерер делает вывод о том, что поведение Кальвина во время чумы «предельно ясно»: «Он – верный пастырь доверенной ему паствы, а не наемник, и не оставит ее одну, если его жизни угрожает опасность» (с. 108). Пфистерер, как и Думерг, и Штикельбергер, полагает, что в своих деяниях, о которых мы сейчас расскажем, Кальвин вел себя безупречно, в то время как все клирики Женевы, кроме Бланше, достойны серьезного порицания. Давайте рассмотрим свидетельства!

Зима 1542–43 годов прошла без чумы, но весной была новая вспышка, и 30 апреля 1543 года Совет постановил, что в чумной лазарет необходимо направить клирика – «облегчить страдания несчастных больных и утешить их (sic!)» («pour solager et console (sic!) les povres infect de peste»)[810]. 1 мая Кальвин сообщает властям, что Себастьян Кастеллио готов принять эту должность. Кандидат был не рукоположенным духовником, а школьным учителем[811], однако Совет просил человека, облеченного духовным саном. Было решено завтра после проповеди обсудить эту очевидно непростую ситуацию. Одновременно было принято характерное решение:

«Et pour aultant que il y a des predicans quil hont dicts que plustout que allé à l’hôspital il vouldroyent estre aux dyables, resoluz de les demander demaien et que il leur soyt fayct bonnes remonstrances»[812], дословный перевод: «Что касается того, что имеются проповедники [духовные лица], заявившие, что для них лучше попасть к дьяволу, чем идти в чумной лазарет, то было принято решение спросить их завтра и как следует их пристыдить». 2 мая решают разузнать, действительно ли духовные лица так говорили и в случае утвердительного ответа извергнуть их из сана[813]. Кастеллио избирают для служения в чумном лазарете, но направляют туда не сразу. Очевидно, вызвало досаду то, что ни один пасторов, среди которых был и Кальвин, не принял это служение. В чумном лазарете уже был Бернард Таллиан (Баллиан?), но сана он не имел и должен был утешать нуждающихся временно. Только 11 мая в госпиталь отправили пастора Бланше, добровольно принявшего служение еще в октябре 1542 года. Что могло произойти в период с 30 апреля по 11 мая среди клириков Женевы, главой которых был Кальвин?

1 июня 1543 года совет констатировал смерть пастора Бланше и пожелал, чтобы духовные лица собрались, определили самого подходящего (sic!) и предложили его Совету для направления в чумной лазарет. Кальвин при этом ясно исключался, «pour ce que lon en a faulte pour leglise» [ «чтобы не потерять его для Церкви»][814]. О решении и о поручении в тот же день сообщили клирикам, присутствовавшим на заседании Совета. 2 июня священники предстали перед Советом и после многочисленных «увещеваний» Кальвин объявил, что они нашли подходящего человека, но не назвал имя, пока не расспросят того подробнее. Так приказ Совета был обойден – речь не шла ни об одном женевском пасторе. Совет, возможно, уставший от долгого ожидания, потребовал представить кандидата во второй половине дня[815]. После этого явились доктора Кальвин и Генестон, священники Абель и Трепперо, «lesquelx hont expose comment pour ce que entre eulx il hont advise que pour alle à l’hospital pestilential il fault quil soyt ferme et non point craientiffz et quil hont trove ung leguelt est de France fidele parquoy si la seigneurie le trove aggreable il le presente»[816]; другими словами, Кальвин и его собратья пояснили, что для того, чтобы отправиться в чумной лазарет, нужно быть твердым и бесстрашным, и для этого они нашли одного француза, которого хотят представить, если он удовлетворит Совет.

Это снова явно противоречило требованию Совета о клирике из Женевы. Принятие решения отложили на вторник, 5 июня. Протокол описывает событие, о котором велось много споров, следующими словами [орфографию исходника сохраняем]:

Messieurs les ministres assavoyer M. Jehan Calvin et M. de Geneston docteurs, Ayme Champereaulx, Philippe de Eglesia, Abel Popin et Loys Champereaulx [sic], predicans en Geneve, hont comparus en conseyl et a propose comment nul deulx non la constance dalle a l’hospital pestilencial combien que leur office porte de servyr a Dieu et a son Eglise bien en prosperite que en neccessite iusque a la mort… Et estant rentre les dicts predicans ascavoir, les dicts Champereaulx, de Ecclesia, Abel et Treppereaulx, appres les remonstrances que cella estoyt de leur office non seullement en temps de prosperite mes en temps de guerre et de peste et aultres neccessites est leur office de servyr leglise cristienne, hont confesse quil est vray quil est de leur office mes Dieu encore ne leur a donne la grace de havoyer la force et constance pour alle audit hospital priant les tenyr pour execuser M. de Geneston s’est offert dy alle moyennant que lellection ce fasse selon Dieu et si le sort tombe sur luy quil est prest dy alle. Et icyeulx ayans aoys resoluz de prier Dieu de leur donner mellieur constance pour ladvenyr cart des icy en la jl fault quil serve leglise en toutes choses selon leur office: mes pour a present quil soyt accepter celluy quil hont presenter moyennant quil soyt souffizant a tel office et quil laye a examiner affin den fere la relation demaien en conseyl[817].

И тогда иностранец был выбран ministere de circonstance[818], «священником по случаю», и женевские пасторы, презревшие свои обязанности, добились победы над гражданскими властями.

Все это выставляет женевских священников не в самом лучшем свете. Смелыми их явно не назовешь. Разгневаны и народ, и Совет, что, кстати, видно по многословным повторам секретаря! И как ведет себя Кальвин? 30 апреля пасторам поручили предложить одного из своих коллег душепопечителем в чумной лазарет. Уже настал июнь, и никто из них не выразил готовность исполнить этот долг, а иные говорили, что лучше пойдут к дьяволу или на виселицу, только не в прибежище для чумных. Какая возможность для Кальвина совершить подвиг и вызваться самому! Мы не знаем, выражал ли он в Женеве вслух те мысли, о которых писал Пьеру Вире. Но прошел месяц, его освободили от службы в лазарете, никто другой идти не возжелал, и удалось бы избежать весьма неприятного впечатления, вызванного трусливым поведением духовенства, нарушившего клятву, если бы Кальвин только заявил во всеуслышание – как позднее, правда, после протестов коллег, сделал его преемник Беза: «Я отказываюсь от своего исключительного положения! Я сам выйду навстречу опасности!» И можно ли оправдать то, что Кальвин лишь выражает мнение братии, забывшей о долге и деле, и ничем не показывает негодования, чего можно было бы ожидать от главы Церкви? Он, столь жестоко клеймивший нарушителей догмы, он, стремившийся столь сурово карать преступивших закон, всего лишь говорит, что им недостает мужества пойти в чумной ад, – всем, и ему в том числе! Совет принимает решение: молить Бога, чтобы впредь Он дал клирикам мужество исполнять свой долг, это решение позорным пятном ложится на всех клириков – и Кальвин молчит! Он не возражает ни единым словом! Нарушение обетов остается безнаказанным! Где знаменитая пасторская верность, не дающая оставить паству в смертельной опасности? В его поведении не вижу даже ее следа[819]. Ясно, что Кальвин, в соответствии с правом сеньора, хотел сохранить свою жизнь ради дела, но это означает, что реформаторские и политические интересы были сильнее душепопечительских. Когда началась чума, Цвингли поторопился к общине, хотя и понимал свою безусловную необходимость для новой веры. Кальвин, глава Церкви, допустил презрение опасного долга и не выразил ни малейшего протеста, когда его клириков не наказали ни за нарушение обета, ни за трусость!

Да, здесь он и правда смягчил суровость женевского правосудия, только вряд ли можно считать этот способ подходящим.

Решение Совета молиться Богу о мужестве женевских клириков как-то подразумевает, что у тех чувство избранности не слишком-то одолевало страх, – особенно если вспомнить, что Кальвин выступал против страха смерти и уверял, что верные должны даже алкать смерти[820]. Мы уже говорили, что Кальвин боялся колдовства, а время от времени на него накатывали приступы страха. То, что Кальвин относил к самым страшным адским мучениям ужас перед божественной молнией[821], говорит о том, как хорошо ему были знакомы страдания, вызванные страхом.

Говоря в целом, религиозное рвение Кальвина одолело страх. Католические навязчивости он в значительной степени преодолел, вот только сам создал что-то подобное новому католичеству в чудовищно узкой и жесткой системе навязчивых идей, и это особенно видно в том, как он понимает Церковь. Он не страдал неврозом навязчивых состояний, но характер его явно был компульсивным. Фрейд определяет этот тип так: «Он отличается господством “Сверх-Я”, которое при сильном конфликте отделяется от “Я”. В таком человеке господствуют страх, рожденный совестью, заменяющий страх утратить любовь. Он проявляет внутреннюю зависимость вместо внешней, он в высшей степени независим и в социальной сфере становится двигателем культуры, большей частью консервативным»[822]. Компульсивный тип нарцисса Фрейд описывает так: «Он представляет культурно ценную вариацию: к внешней независимости и принятию во внимание требований совести он добавляет способность к энергичной деятельности и усиливает “Я” в его противостоянии со “Сверх-Я”» (с. 118).

Из этих отличительных признаков у Кальвина абсолютно точно господствует «Сверх-Я» (совесть), которое противостоит грешному «Я», и конфликт между ними максимален. Страх, порожденный терзаниями совести, ведет к тому, что формируется система идей, призванная от него избавить, – компульсивно-невротических, догматических и тем самым религиозных. Вера в избранность преодолевает у Кальвина страх потери любви, божественная благодать заменяет любовь земных отца и матери, хотя, конечно, при этом от любви к людям остается почти только сильно подчеркнутая дружба с товарищами и помощниками по вере, а также рвение в помощи гонимым братьям по вере. При этом происходит отождествление, а лучше сказать, полное уравнение с ними, интроекция их личностей в собственное «Я» и взамен – самопроекция в них, а в остальном – сильная потеря человечности. Большей частью консервативным носителем культуры Кальвин является лишь в том смысле, что он хочет обновить и вернуть слово Божие в учение и в жизнь. В другом отношении он прогрессивен. Из черт, которыми обладают компульсивные нарциссы, Кальвин проявляет внешнюю независимость, строгое внимание к требованиям совести и способность к энергичной деятельности. Только не глупо ли говорить о нарциссизме человека, проявившего столь неповторимое самоотречение? Речь может идти только о бессознательном, сублимированном нарциссизме, который в пророческом самосознании приписывает себе непогрешимость в учении и воле и, охваченный религиозным превосходством, с гневом и пренебрежением осуждает честных и разумных иноверцев, беспрерывно зовет их свиньями, собаками, клеветниками, монстрами… безусловно, этого у Кальвина не отнять. Собственное толкование Священного Писания является для него бесспорным, как само слово Божие, и он не догадывается, что его благочестие, воспринимаемое как божественное озарение, предваряет частое явление в психологии – перенесение собственных мыслей и желаний на Бога. Как известно, до определенного уровня каждый бессознательно вычитывает в Библии то, что ему нравится и что соответствует его собственным желаниям и нуждам, а осознанно воспринимает это как объективную библейскую истину.

Эти факты относятся к сфере психологии; они не должны склонять нас к пренебрежительной оценке итога.

В борьбе за славу Божию и осуществление божественной воли Кальвин высвободил громадные нравственные силы. Но своей попыткой создать Царствие Божие на земле с помощью государственной власти и ужасно строгой системы наказаний он породил тяжелую регрессию, ведущую обратно к варварству; в христианской морали любви подобную направленность нужно отвергнуть самым решительным образом. Благочестие, в котором, несмотря на беспрерывное прославление Христа, царят боязнь и страх, отделяет об благочестия самого Иисуса бездонная и неизмеримо широкая пропасть. Вопрос о том, было ли столь ужасное положение дел необходимостью, без которой протестантизм бы погиб, пусть решают компетентные непредубежденные историки. С точки зрения религиозной терапии кальвинизм вызывает тяжелейшие опасения, хотя он и устранил некоторые нравственные пороки. И равно так же нельзя винить тех, кто сочтет жуткие искажения правосудия, призванные совладать с этими пороками, еще более аморальными, нежели сами злодейства. Тем более что нравы, царившие при Кальвине, в том числе и среди клира, оставляют желать лучшего.

И все же кальвинизм многим дал нечто очень мощное, в том числе и силы одолеть страх, и будет давать их при определенном душевном устройстве, похожем на менталитет женевского реформатора. Нравственная энергия, которой Кальвин, как Цвингли, но еще сильнее, выгравировал протестантизм, остается бесценным наследием, только если вся нравственность направляется любовью Божией, как у Иисуса. Мужество, с которым прививалось учение о предопределении, позволяющее каждому строгому верующему считать себя среди немногих избранных, по воле Божией обретших вечное спасение, но не беспокоиться и не грустить из-за остального человечества, обреченного на вечные муки ада – это мощный дополнительный источник сил в протестантизме. Кальвинизм создал самую грандиозную и долговечную социальную группу в истории мира – если, конечно, не считать католичества.

Плюсы страха. Сублимации

Кальвин одобряет правильный страх и посвящает ему отдельный раздел в своем произведении[823]. Примеры божественного воздаяния, по его мнению, предназначались как предупреждения, чтобы люди не навлекли на себя гнев Божий, соблазнившись пороками. «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Флп. 2:12) и подобные фразы (Пс. 5:8; Притч. 28:14) призывают испытывать страх Божий, делают нас внимательней, смиренней, изгоняют сомнительную уверенность, однако не устраняют утешение и веру[824]. Страх (нем. Furcht) сублимируется в благоговение (нем. Ehrfurcht). «Страх Господень должен стать для нас почитанием»[825], это страх ребенка перед родителем, но не раба перед господином[826].

Кальвина бы возмутило – и это справедливо, – если бы его систему расценивали как метод преодоления страха. Но он мог бы признать это как побочный итог, ибо в Священном Писании есть подобные мысли. Установить почитание Бога во всем мире – вот что было его целью, и страх тоже должен был подчиниться ей. Никто не станет отрицать, что Кальвин создал мощные сублимации, породившие в мировой истории вплоть до нашего времени глубокие перемены, хотя, несомненно, не только благословенные. Если выражаться психологически, то есть буднично, он подчинил своему идеалу все психические энергии слабого тела и титанического духа и достиг формально-нравственной высоты, призванной вызывать восхищение у всех последующих поколений. Если говорить на языке религии, то он, конечно, неверно понял волю Божию, явленную как святая любовь. Его совесть неоднократно ожесточалась по отношению к нему самому и к другим, но он не мог иначе и стремился только к тому, что ему казалось наивысшим – славе Божией. Он решил, что его Бог велит ему идти на войну – и воспринял этот приказ с такой верностью долгу, которую никто и никогда не смог превзойти. Кальвин совершил великое дело, которое по своему значению для мировой истории превосходит деяния Лютера, однако он не обладает своеобразием Лютера или Цвингли. Вальтер Кёлер, без сомнения, лучший специалист в этой области, пишет: «Цвингли – основатель реформистского типа веры. Говорят, “все, что явил Кальвин, пришло через Лютера от Цвингли”, и это справедливо, если недооценить уникальность женевского реформатора»[827]. Следуя по пути Цвингли и расширяя его, он поставил протестантизму задачу завоевать мир для Бога, подчинив божественной воле и человеческие силы, и богатство природы. Он спас протестантизм не только с политической точки зрения, но и тем, что дал ему практическую цель. Для него завоевание мира для Бога было важнее, чем одолеть страх, и это – одно из наивысших преимуществ его работы над страхом.

Но, конечно, нельзя согласиться с тем, что он с садистской строгостью своей совести, с ужасными методами насилия, с его владычеством страха, которые предпочитают отрицать биографы, показывающие все только в красивых тонах, с его догматизацией Библии, совершенной под тяжелейшими угрозами и с брутальной жестокостью, и его искажением любящего характера вести Иисуса Христа полностью охватил и оказал содействие духу своего учителя. Если, согласно Ин. 13:35, ученики Иисуса должны узнаваться по их любви к другим, то Кальвин стоит глубоко, очень глубоко ниже не только своего учителя, но и милосердия, требуемого как христианский минимум. Причитания высланных, стенания подвергаемых пыткам, крики ужаса, предсмертные хрипы изувеченных и костры, на которых сжигали невиновных, предъявляют страшное обвинение неоднократно лишенному своего глубочайшего смысла, искаженному неврозом страха-навязчивых состояний христианству властного женевского реформатора, который достойные сожаления заблуждения своего времени не только перенял, но и ужасно усилил, – а ведь он хотел восстановить изначальное Евангелие милосердного Спасителя. Карающее свидетельство Сервета с его впечатляющим соединением благодарности и благоговения по отношению к делу Кальвина, но также его определенное отвержение его заблуждений в отношении истинных принципов Евангелий будут справедливыми для обоих лиц загадочного, пугающего и все-таки снова вызывающего робкое восхищение человека, хотя оно слишком сильно приписывает вину тогдашнему времени. Учение о неврозах позволяет нам создать картину, не искаженную ни однобоким восхищением, ни злобой.

Глубоко сожалею, что наша тема и объем этой книги не позволяют уделить внимание великим и достойным качествам Кальвина в той же мере, в какой я уделил внимание последствиям его страха. Ни в одном человеке я не видел, чтобы чудовищное, идущее из глубин его души, было столь тесно соединено с величием. Как Вернле, Шуази и многим другим, ужасные черты реформатора не мешают мне восхищаться тем, что он был безгранично предан своему Богу, несмотря на тяжелые телесные страдания и борьбу с миром, и тем, сколь непреклонен он был по отношению к притязаниям совести. В нем полыхал огонь, который сжег и его самого, и других, но его свет прошел через континенты и столетия, – и то был не мягкий милосердный свет самого Иисуса Христа, но именно от искорки этого света был зажжен факел, воссиявший в великой и демонической душе Кальвина.

Кальвин похож на огромный вулкан, который извергает дым, лаву и пепел и может погрести под ней просторные земли. Но тот, кто стоит на краю его вершины, удивится и бесконечной красоте, которую увидит наряду с пустынными черными полями, и неслыханному плодородию, которое несет в долины удобряющий землю вулканический пепел. Божественное и человеческое борются в его почти сверхчеловечески сильной душе. Редко tremendum и fascinosum – внушающее трепет и пленительно божественное – так ярко выражено и сплетено в наших душах. И немногие столь же ясно научили нас тому, что христианству необходима цельность.

Дополнение к главам 14–16

Мыслители Реформации о страхе. Сходства и отличия

Общая черта для всех реформаторов – защита от страха через акцент на идее божественной благодати, даруемой без каких-либо человеческих заслуг и добрых дел в вере, в культе или в любви к ближнему. Благодаря тому, что на месте правовых отношений между Богом и людьми, господствующих в католичестве, теперь в центре благочестия и даже всей жизни оказывается любовь Божия как безвозмездный дар и любовь людей как благодарность и доверие к Богу, – а благодать Божия влечет самую великую благодарность, доверие, благоговение и прежде всего любовь, – страх, рожденный чувством вины, очень сильно ослабляется, и верующим овладевает сильное чувство того, что он спасен и пребывает в блаженстве. Не догма, а непосредственное, пережитое с огромным рвением чувство того, что ты помилован и любим, вытесняет страх. Так в одном существенном пункте Реформация восстановила благочестие в духе Иисуса.

Эти меры неизбежно снижали страх. Люди снова стали чадами Божиими, к Богу их вел Христос и справлялся с этим прекрасно, а потому Дева Мария и весь ряд небесных и земных посредников стали излишними и даже начали мешать. Святые, Католическая Церковь как инстанция, распределяющая спасение; римские папы, епископы и священники, отчасти даже магия таинств, преклонение перед Римом и многие из его базовых догм – реформаторы и их последователи скинули все это как тяжелую ношу, и ощутили себя невероятно свободными. Цвингли, Лютер и Кальвин в целом для себя покончили с католическим неврозом навязчивого страха и растворением в безликой толпе. Они заново открыли благочестивую личность и завоевали свободу в религиозной мысли.

Но и избавление от страха, и преодоление его последствий осталось в определенных границах. Границы эти были подвижны и в дальнейшем то сужались, то ширились. Реформаторы принесли религиозную свободу, но не всем. Они были очень далеки от главных принципов свободы совести и веры. Просвещение, идеализм и старый религиозный либерализм очень заблуждались, когда восхваляли их за претворение этих идей[828], ибо они лишь посеяли семена в землю человечества. Лютер в Вормсе стал протестантским героем свободы, «ибо ему казалось, что идти против совести опасно и бесчестно», и он смело объявил: «Вера и неверие – вопрос личной совести каждого!», но позднее сам нарушил эти принципы, когда не только основал свою ортодоксию на Библии, но и приписал земным властям тот авторитет, каким наделяла лишь Церковь. Ни для Лютера, ни для Кальвина независимая совесть не составила всей сферы жизни[829]. Буллингер, последователь Кальвина, пишет: «Совесть – вечное прикрытие для лицемеров и тех, кто хочет скрыть свои пороки». Так Реформация совершила лишь относительное и ограниченное освобождение.

Это связано с тем, что в результате вытеснений и ограничений, свойственных и отважным реформаторам, христианская любовь не могла развиться в них полностью. Немало благочестивых людей стонали под гнетом догматизма и принуждения в церквях реформистов «и чувствовали, что в них нет настоящей любви»[830] (Агрикола[831], Кастеллио[832], Цуркинден и другие).

«Позднее для многих неопротестантов всемогущая любовь стала всей сущностью Бога; у реформаторов она такой роли не играла»[833], и любви к людям у Кальвина и Лютера было опасно мало. Реформация никоим образом не восстановила полную христианскую любовь к Богу и братьям своим, которую Иисус считал главной и исключительно важной. Это была роковая ошибка. Но психологически это было неизбежно. Потому и страх удалось одолеть лишь частично, а на место его неизбежно пришли пронизанные страхом навязчивые идеи. Реформаторы сделали Бога единственной движущей силой, устранив эту возможность у людей, и теперь за такое обесценивание обрушилась кара. Веру сочли действием воли Божией, и в сравнении с ней человеческая любовь потеряла любую ценность. То была катастрофа: с любви, которую Христос считал необходимой, акцент сместился на веру, и этот перенос сохранился и в дальнейшем.

Мы видели, как милость Божия, особенно у Кальвина, омрачилась страшным учением об осуждении на вечные муки. Лютер и Цвингли вырвали часть губительного жала, создав доктрину о предопределении[834] (оно для них значило примерно то же самое, что для Кальвина – отверженность). Лютер выстроил учение о «скрытом Боге», о крещении и о спасительной силе принятия Христа и Его слова через любовь. Цвингли устранил предрассудки в понимании божественной благодати и учил тому, что Бог милостив даже к благочестивым язычникам и некрещеным детям. Кальвин гораздо сильней уповал на ужасы предопределения и тем усилил угрозу страха до невероятных масштабов – и оставалось лишь вытеснять этот страх через непрерывное предание себя Богу. Вытеснение страха стало для него поистине биологической необходимостью, которая для него и ему подобных была высшей обязанностью и привилегией, в то время как другие, не имевшие для страха подобных причин, воспринимали и на сегодняшний день воспринимают его учение как невыносимое бремя и тяжелейшую ношу.

Доктрина о том, что спасение зависит от одной только веры, глубока и, при правильном понимании, верна с точки зрения теории страха. Но она таит и смертельные опасности. Неврозы навязчивых состояний с легкостью исказили идею веры. Изначально призванная стать единым целым из любящей веры и верящей любви, она трансформировалась в интеллектуализированную структуру, притязавшую на монополию ортодоксии. Такая система могла обуздать страх только там, где личность растворялась в безликой толпе. Любовь, самый важный ее элемент, сохранялась для горстки и проецировалась только на Бога; форма ее в какой-то мере облекалась в любовь к Богу, которую испытывали верующие, считавшие себя избранными. Но как бесконечно далека эта окоченевшая страшная вера, эта старопротестантская ортодоксия, от главной заповеди Иисуса! От любви к ближнему не осталось почти ничего. Все зависело от веры, та была даром с неба, и сами люди для ее обретения сделать ничего не могли. Дела не могли принести спасения – решала только вера в смысле согласия с догмами. Поистине, нет ничего удивительного в том, что любое проявление женского начала, не только культ Марии, но и все мягкое и нежное, и даже любая форма решительной мужской любви должна была зачахнуть, а поскольку любой невроз разрастается, когда усиливает себя сам, суровые и навязчиво-невротические черты религии должны были поглотить более чувственные душевные порывы. Иисус неустанно направлял религиозное чувство – иными словами, любовь к Богу, действующую в тех, кто слышал Его проповеди, – к нравственным свершениям; он провозгласил, что деятельная любовь к ближнему и была подтверждением истинного ученичества и спасения для тех, кто принял веру в Бога как Небесного Отца. Ортодоксальное благочестие, напротив, выпило из любви к ближнему все жизненные соки, оставив лишь заботу о единоверцах, и вера в догмы, напитанная чувствами, обрела власть над силами души и духа.

Простой Благой Вести о любви и спасении, которой учил Иисус, Реформация предпочла теологию, особенно учение Павла об оправдании и искупительной жертве.

Новое учение внесло свой вклад в избавление от страха и его последствий, но не вернулось к изначальной простоте учения Иисуса. По сравнению с простым евангельским retour à la nature, «возвращением к природе», когда люди могли напрямую чувствовать Бога и жить по заповедям, Реформация (в прямом смысле «обратное формирование») своей цели не достигла. Она не опиралась на изначальную форму христианства, на Евангелие Иисуса с его набожностью и этикой любви. Она не смогла сделать любовь центральной силой в вере и в жизни. Это стало ее неизбежной исторической трагедией. Реформация не была полным обновлением любящей веры и верящей любви Иисуса и не могла совладать со страхом. Реформаторы без всякой критики приняли догмат о Троице, христологию и другие доктрины патристики и Рима. В культе, главным образом у Лютера, мистика таинств имела яркие невротико-магические черты. Священное Писание начинает превращаться в бумажного римского папу и занимает его место. Церковь, вопреки учению о милости, начала притязать на власть над учением и символическими ритуалами и тем играть роль Рима. О свободе веры и совести и речи не шло. Религиозные взгляды реформаторов выставлялись как божественные истины, которые должен был принять каждый христианин. Да, в пророческой экзальтации реформаторы и правда смело исповедовали свою веру; но они с такой же решительностью требовали от остальных верить точно так же, – на основании того, что только им явлена божественная истина. И личности, к которым был обращен этот призыв, неизбежно вовлекались в новую толпу; это была просто смена толпы, а не освобождение от оков, которые толпа налагает.

Мы не будем подробно описывать то, как Церковь превратила остатки религиозного страха в благоговение, и то, как возникновение и рассеяние страха сопровождались грандиозными сублимациями и высшими достижениями неизмеримой ценности в сферах личной этики и культуры. Достаточно сказать, что церковь реформатов намного решительнее, нежели лютеранская, направляла жизненные влечения на практическую этику, особенно в общественной сфере, воспринимая итог своих действий как веление Божие. Так для борьбы со страхом открылись новые многообещающие пути. Благодаря этому реализму религия стала меньше зависеть от страха и обрела более прочную основу на общих нуждах и возможностях, которые давала жизнь, – но, разумеется, принять ее могли только те, кто сохранил необходимую свободу в подсознании. Но немалый страх грозил и им: в сексуальной этике реформаторы провозгласили не свободу, которой учил Иисус, а оковы апостола Павла.

Глава 17. После Реформации