стырей и учителей для совершенствования святых, для дела служения, для созидания тела Христова». Самым различным образом ищут отдельные лица путей от античных воззрений к христианским. И мнящий себя на верном пути называет остальных лжеучителями. Наряду с этим, церковь утверждается все более и более как внешнее учреждение. Чем больше возрастала ее власть, тем больше заступал место личного исследования тот путь, который она признала верным и который внешним образом утвердила соборными постановлениями. Она решала сама, кто уклоняется слишком далеко от охраняемой ею божественной истины. Понятие «лжеучителя» принимало все более определенный характер. В первые века христианства искание пути Божьего являлось личным делом в гораздо большей мере, чем позднее. Нужно было пройти длинный путь, прежде чем стало возможным утверждение Августина: «Я бы не поверил в истинность Евангелий, если бы меня не принуждал к этому авторитет католической церкви» (ср. стр. 185).
Борьба между духом мистерий и христианским получила особый отпечаток благодаря различным «гностическим» сектам и писателям. Гностиками можно считать собственно всех тех писателей первых веков христианства, которые искали более глубокого духовного смысла христианских учений.[19] Правильно понимать гностиков, это значит рассматривать их как людей, проникнутых древней мудростью мистерий и стремящихся с этой точки зрения постигнуть христианство. Христос для них есть Логос. Как таковой, он прежде всего духовен. В своей изначальной сущности он не может подойти к человеку извне. Он должен быть пробужден в душе. Но исторический Иисус должен иметь некоторое отношение к этому духовному Логосу. Это было основным гностическим вопросом. Как бы он ни решался отдельными лицами, главным оставалось то, что к истинному пониманию идеи Христа должно было вести не простое историческое предание, но – или мудрость мистерий, или черпавшая из одного с ней источника неоплатоническая философия, процветавшая в первые века христианства. Гностики доверяли человеческой мудрости и полагали, что она может родить Христа, который мог бы служить мерилом для Христа исторического. Более того: благодаря которому последний впервые становится понятным и является в истинном свете.
С этой точки зрения особенно важно учение, которое мы находим в книгах Дионисия Ареопагита. Правда, эти сочинения упоминаются лишь в шестом веке. Но важно не то, когда и где они были написаны, а то, что они содержат в себе изложение христианства, облеченное всецело в представления неоплатонической философии и в духовное созерцание высшего мира. Такая форма изложения свойственна во всяком случае первым векам христианства. Прежде она передавалась как устная традиция, ибо в древности именно важнейшее не решались доверять письму. Христианство, изображаемое в этих сочинениях, является как бы в зеркале неоплатонического мировоззрения. Чувственное восприятие затемняет человеку созерцание духа. Он должен подняться над чувственным. Но все человеческие понятия черпаются вначале из чувственного наблюдения. Что чувственный человек наблюдает, то называет он сущим. Если человек хочет открыть своему созерцанию истинный доступ к божественному, он должен подняться над сущим и не-сущим, ибо и последнее коренится в области его чувственного восприятия. В этом смысле Бог не есть ни сущее, ни не-сущее. Он сверхсущий. Поэтому нельзя постичь Его средствами обычного познания, которое имеет дело только с сущим. Нужно подняться над собою, над своим чувственным наблюдением, над логикой рассудка и найти переход к духовному созерцанию; тогда только можно в вещем предчувствии устремить взор в область божественного. Но это сверхсущее Божество произвело полное мудрости начало мира – Логос. Его может постичь и низшая способность человека. Он, как духовный Сын Бога, присутствует в мироздании, Он посредник между Богом и человеком. На различных ступенях может Он присутствовать в человеке; Его может осуществлять мирское учреждение, объединив исполненных Им в разной степени людей в иерархию. Подобная «церковь» является чувственно-реальным Логосом, и сила, живущая в ней, обитала лично в Иисусе, в воплотившемся Христе. Итак, через Иисуса церковь соединена с Богом; в Нем имеет она свое завершение и свой смысл.
Гностики понимали, что им необходимо было выяснить себе идею личности Иисуса. Христос и Иисус должны были быть поставлены в связь между собой. Божественность была отнята у человеческой личности; ее надо было найти вновь, так или иначе. Должна была быть возможность вновь обрести ее в Иисусе. Мист имел дело с известной степенью божественности в себе и со своей земной чувственной личностью. Христианин же имел дело с личностью и с совершенным, стоящим выше всякого человеческого достижения Богом. Если твердо держаться этого воззрения, то основное мистическое настроение души является возможным только тогда, если душа, найдя в себе высшую духовность, примет в свои отверстые духовные очи тот свет, который исходит от Христа в Иисусе. Единение души с ее собственными высшими силами есть в то же время единение с историческим Христом, ибо мистика есть непосредственное ощущение и восприятие божественного в собственной душе. Бог же, стоящий выше всего человеческого, в истинном смысле слова никогда не может обитать в душе. Как гносис, так и вся позднейшая христианская мистика стремится так или иначе сделать этого Бога непосредственно причастным душе. И здесь всегда должна была возникать борьба. Человек в действительности мог находить только свое божественное; но оно всегда было человечески-божественным, божественным на определенной ступени развития; христианский же Бог – определенный и завершенный в самом себе Бог. Можно было найти в себе силы стремиться ввысь к Нему, но никакое душевное переживание, на какой бы то ни было ступени, нельзя было обозначить, как нечто единое с Ним. Возникла пропасть между тем, что познавалось в душе, и тем, что христианство обозначало как божественное. Это – пропасть между знанием и верой, между познанием и религиозным чувством. Для древнего миста такой пропасти не могло существовать. Хотя он знал, что он в состоянии лишь постепенно достигать божественного, но знал также, почему это так. Ему было ясно, что в этом постепенном восхождении к божественному, он все же обладает истинным, живым, божественным началом, и ему трудно было говорить о совершенном и заключенном в себе божестве. Такой мист вовсе не стремился познать совершенного Бога, но он хотел испытать божественную жизнь. Он хотел сам стать обоженным; он не хотел иметь внешнего отношения к Богу. В самой сущности христианства заложена причина того, что его мистика в этом смысле не была беспредпосылочной. Христианский мистик в себе самом хочет созерцать божество, но он должен обращать свой взор к историческому Христу, как физический глаз обращается к солнцу; и как глаз говорит себе: чрез посредство солнца увижу я то, что я способен увидеть, сообразно моим силам, – так и христианский мистик говорит: я возвышаю внутреннюю глубину души до божественного созерцания, свет же, делающий для меня возможным такое созерцание, дан в явлении Христа. Чрез Него могу я в себе подняться к высшему. Именно в этом заключается отличие средневековых христианских мистиков от мистов древних мистерий (ср. мою книгу «Мистика»).
Христианство и языческая мудрость
В эпоху, когда христианство делало свои первые шаги, в недрах античной языческой культуры возникают мировоззрения, которые являются дальнейшим развитием воззрений платонизма; их можно также принять, как внутренно углубленную и одухотворенную мудрость мистерий. Они вели свое происхождение от александрийца Филона (25 г. до Р. Х. – 50 г. по Р. Х.). События, ведущие к божественному, кажутся у него перенесенными в самую глубину человеческой души. Можно сказать, что храм мистерий, где Филон ищет своих посвящений, находится всецело и единственно во внутренней глубине его души и в ее высших переживаниях. Он заменяет чисто духовными процессами те обрядности, которые совершались в святилищах мистерий. Согласно его убеждению, чувственное воззрение и логическое, рассудочное познание не ведут к божественному. Они имеют дело лишь с преходящим. Но для души есть возможность подняться над этими способами познания. Она должна выступить из того, что называет своим обычным «я». Она должна быть восхищена из этого «я». Тогда она вступает в состояние духовного восхищения и просветления, в котором больше не знает, не думает и не познает в обычном смысле слова, ибо она срослась с божественным, слилась с ним воедино. Божественное переживается, как нечто такое, что не может быть выражено ни в мыслях, ни в понятиях. Оно переживается. И переживающий знает, что он никому не может сообщить об этом, так как единственный способ прийти к божественному, это – пережить его самому. Мир есть отражение той мистической сущности, которую мы переживаем в глубочайших тайниках души. Она произошла от невидимого, непостижимого Бога. Исполненная мудрости гармония мира, которой следуют чувственные явления, есть непосредственный образ этого Божества. Эта гармония есть духовное подобие Божества. Это излившийся в мир Божественный Дух: Мировой Разум, Логос или Сын Божий. Логос является посредником между чувственным миром и недоступным представлению Богом. По мере того как человек проникается познанием, он соединяется с Логосом. Логос воплощается в нем. Личность, развивавшаяся до духовности, является носительницей Логоса. Выше Логоса стоит Бог; ниже его – преходящий мир. Человек призван замкнуть цепь между обоими. То, что переживается им в себе как дух, есть Мировой Дух. Эти представления невольно напоминают о воззрениях пифагорейцев (ср. стр. 149 и сл.). – Ядро бытия человек ищет во внутренней жизни. Но внутренняя жизнь сознает свое космическое значение. Известное изречение Августина родилось из воззрений, по существу родственных воззрениям Филона: «Мы видим все сотворенные вещи, потому что они существуют; но они существуют, потому что Бог видит их». О том же,