исчезает непосредственное ожидание второго пришествия Христа (парусии). Более того, именно с исчезновением ожидания (это мы узнаем уже из пастырских посланий апостола), жизнь верующих преобразуется в более четкую церковную структуру. Создаются дальнейшие предпосылки для порядка и иерархии будущей средневековой Церкви.
Как известно, часть реформаторов старалась любой ценой «упрощать» церковную структуру, но сталкивалась с объективными трудностями. Так, Лютер, в 1520 г. уже рассчитывая на возможность руководства Церковью «всеми крещенными», был вынужден сохранить основные духовные должности, которые веками были и в католичестве. Более трезво на эти вещи смотрел Кальвин, так как ему уже был известен негативный опыт «демократического эксперимента» Лютера. Так, швейцарская Реформация сохранила церковные должности; она посчитала их нужными не просто «для общего порядка» (как у Лютера), а необходимыми de jure divino[85]. Ибо они были зафиксированы уже в Новом Завете. Если к обоим течениям Реформации добавить и англиканство, то в нем церковные должности остались как бы старыми, т. е. «католическими», включая не только епископат, но и прелатуру, каноников и пр.
Из всего уже сказанного нами видно, что осуществление Реформации порою казалось довольно противоречивым явлением: если ко многим вопросам и сегодня подходить не по Духу, а «по букве». Остается как бы неясным: по какому окончательному критерию действовали реформаторы? Дальнейшие преобразования – уже самого наследия Реформации – говорят сами по себе. Так, учение Цвингли получает более четкую систему у Кальвина. Немного позже мы можем говорить уже о «кальвинизме» как некой богословской системе[86]. По сравнению с лютеранством, следующим своим символическим книгам XVI века {«Книга Согласия»), кальвинизм не знает строго определенного, строго «обязательного» для всех времен текста или формулы.
В этом смысле он оказался более жизнеспособным и гибким, сильнее повлиял на жизнь стран Европы, Англии, а также США. Если в начале кальвинизм был лишь некой богословской величиной, то вскоре, как показывает один из известных авторов, он повлиял и на социальную, политическую сферу западного и англо-американского общества[87].
(4) В итоге, мы еще раз убедились в сложности нашей задачи – определить сущность и мотивы Реформации как особого движения. Тем не менее, само разнообразие церковных реформ, проводимых в Германии, Швейцарии и в других странах, дает нам возможность некоего сравнения. Оно окажется особенно полезным, если наши вопросы сопоставлять со Священным Писанием, христианской 15-ти вековой традицией, а также с многообразными формами человеческого бытия: религией, искусством, социальной, политической, экономической сферами и пр.
Как мне кажется, было бы трудно, даже невозможно, определить суть Реформации без определения сути самого Христианства как религии. Иными словами: удачу или неудачу Реформации, во-первых, необходимо видеть с позиций Христианства как такового, а не с позиций культуры, экономики, политики и т. д. Дело в том, что все остальные сферы человеческого бытия, в той или иной стадии развития, существовали и до появления Христианства. К тому же, для нас всегда полезно задаваться вопросом о том, как Христианство повлияло на жизнь Запада еще до Реформации. Необходимо выяснить, чем попытки церковных реформ, проведенные еще в лоне католичества, отличаются от Реформации, предпринятой Лютером и другими личностями.
Нельзя обойти и следующее: современные историки «первую» форму Реформации видят уже в вальденском и гуситском движении XIII–XV вв [88]. Это движение началось именно тогда, когда было осознано: духовно-политическое единство т. н. христианского Запада (как ни странно!) стало неким «препятствием» для свободной проповеди Евангелия. Таким образом, «первая» Реформация протестовала против «единства псевдо-религиозного мира», возникшего в результате объединения Христианства с государством еще в эпоху Константина[89]. Во имя Христа и в послушании Ему эта «первая» Реформация на место средневековой вертикально-патриархальной системы ставила некую горизонтально-братскую модель Христианства. Ее симпатии были обращены к бедным, бессильным и обездоленным. Только в таком случае, когда сами христиане стремятся осуществить идеал солидарности со страдающим миром, они и могут сделать проповедь
Евангелия более правдоподобной для мира. Кроме того, и для «первой» до-лютеранской и до-цвинглианской Реформации важную роль играло Писание, точнее, проповедь скорого приближения эсхатологического Царства – как свершения правления Христа в этом мире. Прямое восприятие Евангелия в качестве критерия нового образа жизни обеспечивало «первой» Реформации критический подход к таинствам и иным священнодействиям официальной Церкви. Справедливости ради необходимо подчеркнуть: «первая» Реформация имела много общего и с официальными монашескими движениями в католичестве.
Вернемся ко «второй» Реформации, происходившей 200 лет позже в Германии, Швейцарии и других странах Запада. Немецкая Реформация XVI века высший авторитет для своей деятельности видела в Писании. Тем не менее, она, выборочно выделяя некоторые мысли апостола Павла (напр, оправдание верой), не всегда справлялась со всем контекстом Христианства. При этом она подчеркивала и определенную свободу, данную христианину при выборе между «мирским» и «духовным». Призыв Евангелия к освящению и новому образу жизни, таким образом, скоро оказался как бы «ненужным». И чаяния на Парусию, на окончательную победу Христа в этом мире (о чем говорили вальденсы, гуситы и др. представители «первой» Реформации) в лютеранстве становились незначительными.
Чаще всего, все ограничивалось медитацией над Библией «о личной вечной жизни каждого» после оправдания верой. Само Евангелие, как отмечают некоторые исследователи, постепенно «вкладывалось» в рамки чисто индивидуальной жизни. Проповедь не имела особых последствий в социальной и общественной сфере. В итоге, примерно с 1600 г. начинается период т. и. «лютеранской ортодоксии». Теперь основное ударение ставилась не на христианскую практику, а на «строгое» и «правильное» учение[90].
Как показывают события крестьянской войны в Германии, а также осуждения Мюнцера Лютером, немецкая Реформация во многих вопросах социальной жизни оставалась консервативной. Вообще, к лютеранству сознательно присоединились не народные массы, а знатные круги и бюргерство. Безусловно, и в швейцарской Реформации были свои недостатки, но в ней, как мы отметили, акценты ставились по-другому. Наверно, серьезный анализ потребовал бы от нас более детального сравнения немецкой Реформации со швейцарской[91]. К тому же, необходимо ознакомиться с дальнейшим развитием лютеранского и реформатского наследия. Ниже для лучшей наглядности мы приведем сравнение основных доктрин. С согласия автора, мы приведем обширный фрагмент его работ[92].
(5) «Первая половина XVI века богата яркими богословами, чья жизнь и деятельность повлияли на жизни многих, не только внутри церкви, но и далеко за ее пределами. Почти в одно время в Германии и Швейцарии начали действовать, практически независимо друг от друга, Лютер и Цвингли. Их идеи были подхвачены и в определенной степени развиты двумя сильнейшими систематиками Меланхтоном и Кальвином. Чуть позже, когда дело Реформации из континентальной Европы перекинулось на Великобританию и Шотландию, речь шла уже не об одном только городе, захваченном Реформацией, но о целой стране, обо всей Шотландии, которую пытался реформировать Нокс, используя богословие Реформации для изменения сердец и противостояния власть имущим.
Целью данной работы было сравнить основные богословские идеи этих выдающихся реформаторов, выявить черты сходства и различия.
Во второй части работы была приведена краткая историческая справка для ознакомления с жизненным фоном, на котором возникали эти идеи.
В третьей, основной части рассмотрены основные богословские мысли реформаторов по следующим вопросам: оправдание верой, отношение к Писанию, предопределение, таинства, Церковь, отношения Церкви и государства. Приведем краткий обзор этих тем.
По вопросу об оправдании верой:
С точки зрения Лютера, Бог милостиво дарует грешнику то, что от него требуется для оправдания. Бог Евангелия не является суровым Судьей, награждающим людей по их заслугам, а милостивым и милосердным Богом, Который дает грешникам то, чего они никогда бы не смогли достичь своими собственными усилиями. “Открытие” Лютера является, на самом деле, “вторым открытием” взглядов Августина. Он рассматривал истинное покаяние как результат, а не условие благодати. В оправдании Бог выполняет активную роль, а человек – пассивную. Фраза “оправдание благодатью через веру” делает значение доктрины более понятным: оправдание грешника основывается на благодати Божией и получается через веру. Доктрина оправдания одной верой является подтверждением того, что Бог делает все необходимое для спасения. Даже сама вера является даром Божиим, а не человеческим действием. Бог Сам выполняет условие, необходимое для оправдания. Таким образом, “праведность Божия” является не праведностью судьи, который судит о том, выполнили ли мы условие, необходимое для спасения, а праведностью, даруемой нам, чтобы мы могли удовлетворить этому условию. Доктрина оправдания одной верой подтверждала то, что Божественное прощение даровалось, а не покупалось, не приобреталось делами.
Меланхтон проводил четкое различие между объявленной праведностью и наделенной праведностью, называя первое “оправданием”, а второе – “освящением” или “обновлением”. Согласно Мелан-хтону, Бог произносит Свой приговор о том, что грешник праведен, в небесном суде. Этот юридический подход к оправданию и рождает термин “суде