Конечно, можно было ссылаться на то, что для христианина достаточно было «одного» Христа и «одной» веры. Но, с другой стороны, вера все-таки связана и с внешними формами человеческого бытия, включая церковное искусство, литургию и музыку.
Таким образом, и в редукции церковного символизма Реформация шла разными путями: в Германии она многое сохранила от католичества, в Швейцарии почти все упразднила, а в Англии, в Англиканской церкви, она внешнюю форму средневековой христианской культуры оставила прежней. В итоге, мы можем говорить не просто о «разном понимании Писания», но о разном соотношении культурного и христианского предания (традиции) с Писанием.
(7) После этого краткого экскурса попытаемся определить более существенные мотивации Реформации.
Исходную точку для понимания сути Реформации протестант (думаю, сегодня и католик, а также православный) может найти в словах апостола в Послании к Римлянам 12:1–2[128]. Как видно из всего контекста, приведенная нами топология ни слова не говорит об оправдании как о некой окончательной «самоцели». Скорее, она говорит о новых, праведных отношениях с Богом уже оправданного через Христа верующего[129].
Немецкая Реформация в этом пункте отличалась от швейцарской. Как известно, она подчеркивала Рим. 1:17; 3:28; Гал. 3:11 и тому подобные места. Таким образом, интегральное понимание Св. Писания требует от нас более целостной интерпретации всех теологуменов апостола об оправдании и освящении. Из этого следует, что швейцарская Реформация свою основную задачу видела в обновлении общества в христианском Духе. Лютер, в свою очередь, старался четко отличать духовно-церковную область жизни, которая включена в самом Слове Божьем, от чисто мирских и светских дел (т. и. учение «о двух царствах»).
Необходимо еще раз повторить: истина, высказанная апостолом о Реформации как о «духовном обновлении», время от времени становилась актуальной в православии и католичестве и до эпохи западной Реформации (монашеское движение, урегулирование вопроса об инвеститурах и т. и.). После Реформации XVI века высказанная ап. Павлом идея постоянного обновления, на Западе, вошла в непростой контекст отношений между «духовным» и «светским», «церковным» и «мирским».
Понятие христианской, точнее – духовной – свободы, можно считать вторым ключевым определением Реформации. Историческая заслуга Лютера состоит в том, что он в 1520 г. заявил о свободе как о свойстве человеческой личности. Лютер пишет:
в вопросах веры нельзя «никого… принуждать силой. Ведь все, связанное с верой, – свободное дело, и к этому никто не может принуждаться. Да, это Божественное дело в Духе… внешняя власть не может ни принуждать к этому, ни насаждать этого».
Далее Лютер приводит слова Августина: “ad fidem quidem nullus est cogendus invitas”[130].
Но объявление свободы как таковое еще не дает основания вседозволенности (ср. Гал. 5:1.13). Безусловно, слово «свобода» и в понимании апостола Павла выражает непринужденное служение друг другу по Духу и примеру Христа. Открытие свободы Лютером у апостола придает Реформации вторую важную черту. – Не смотря и на то обстоятельство, что новое вероисповедание (лютеранство) в Германии и других странах вводили, чаще всего, по желанию местных князей, а не каждого подданного в отдельности. Также и на то, что «свобода вероисповедания» постепенно становилась действительностью лишь позже – уже в эпоху Просвещения.
Суть христианской свободы как духовной состоит в том, что она у верующего проявляется и должна проявляться без всякого внешнего принуждения, что было типично для средневековья. Истинная свобода христианина осуществляется благодаря действию Духа Божьего.
В тесной связи с открытием христианской свободы остается и другое: возможность, шанс, данный человеком, посредством совести определиться в своем выборе. Вообще, верующий может определиться в пользу принадлежности Христианству (церкви) не в результате внешнего предписания, а лишь под действием Духа Божия = Благодати. Реформация – это сугубо важно – выступала за свободу самой Благодати, которая должна была отличаться от принудительной или искусственно созданной людьми «благодати» через предписания. В той же связи о вере как о неком определении самой личности Лютер пишет:
«… устремление души и ума не может открыться никому, кроме Бога. Поэтому невозможно запретить кому-то силой или повелеть верить так, а не иначе… Риск же для каждого заключается в определении того, как он верит, ибо нужно для самого себя убедиться, что веришь истинно. Ведь вряд ли кто-то другой, – продолжает Лютер, – может попасть за меня в ад или в рай, вряд ли может он за меня верить или не верить, закрыть или открыть для меня рай или ад, принудить меня к вере или неверию. Поскольку делом совести каждого является то, как он верит или не верит»…[131]
Тем не менее, переход подданных на сторону Реформации XVI века необходимо рассматривать как «личный выбор» правителей и князей (в лучшем случае, как выбор самих богословов и городских советов, представителей общества в Швейцарии), а не как «выбор каждого»!
Из выше изложенного можно сделать вывод в пользу Реформации как духовного обновления (безусловно, такое обновление в той или иной мере всегда наблюдалось и в католической или православной традиции), так и определить Реформацию в негативном смысле, т. е. в отношении секуляризации.
В обозначенном нами контексте человеческая личность должна была иметь некое право, именно согласно своей совести, определиться в пользу «духа» или «плоти». Она находилась как бы между двумя секторами: «духовным» и «светским». Разумеется, это было основной тенденцией, ставшей постепенно, особенно под влиянием Просвещения, а также достижений науки и техники, основным двигателем самой секуляризации. Дело в том, что сознательное, свободное самоопределение личности в пользу духовного со временем лишь подтвердило «закон меньшинства» в самом Христианстве. Вообще, «закон меньшинства» в истории существовал всегда. Он продолжает действовать и сегодня. В этом отношении Реформация XVI века не внесла ничего нового!
В таком понимании Христианства и диалог между верующими – с объективной точки зрения – уже не мог, а сегодня просто не может продолжаться как диалог отдельных «конфессий». Скорее, сегодня, в условиях секулярного общества, он должен стать диалогом всех христиан о духовном Христианстве вообще! Лишь искреннее желание найти духовное и у представителей других вероисповеданий поможет нам выйти из тупика.
В той степени, как люди чаще начали задаваться вопросом не о спасающем, оправдывающем их Боге, а о своих собственных успехах в «светских делах», или, что еще хуже, – задаваться вопросом о самом существовании Бога вообще, – в той же степени в западной Европе и распространялась секуляризация. Секуляризации свойственны такие черты, как индивидуализм, персонализм, субъективизм, релятивизм, плюрализм, автономная мораль, а в итоге – даже потеря всего смысла жизни.
Необходимо добавить уже раньше отмеченное нами: учение Лютера «о двух царствах» по сравнению со швейцарской Реформацией и ее постулатом о подчинении духовному Принципу также и светской сферы жизни общества остается существенной разницей между двумя реформациями.
В итоге, эффективность немецкой или швейцаркой Реформации как духовного возрождения необходимо определить не в искусственном ограждении «духовного» от «светского» в пределах храма или дома молитвы, а тем, как успешно христианские принципы входят в жизнь целого общества, включая семью, школу, а также институты государства. Постепенное уменьшение и исчезновение этих принципов и означает секуляризацию, а не успех духовной Реформации.
Современная психология связывает личное переживание Лютером «оправдания верой» с феноменом страха. Безусловно, страх в жизни каждого средневекового человека играл особую роль (люди тогда боялись не только смерти, но и нарисованного ими же самими дьявола!).
Нельзя отрицать, что страх может иметь и некую «отчищающую функцию» души человека. Сильная, опытная и верующая личность при помощи Духа, как правило, преодолеет страх в пользу активной, а не пассивной жизни. Во всяком случае, пережитый Лютером страх в монастырской башне до получения им уверенности об оправдании имеет самые глубокие последствия[132]. После такого переживания у человека место примитивного страха занимает глубокое чувство благодарности за все деяния Бога через Христа!
Тем не менее, для успешной Реформации необходимо, чтобы каждый верующий в какой-то мере пережил «страх Божий» и Его же оправдание!
С вышеуказанными моментами связана и т. н. «персонализация веры», свойственная Реформации. Безусловно, с персонализацией как личным, непосредственным отношением с Богом связано и сознательное восприятие Слова, его проповеди, а также – личное чтение Писания. К такому пониманию личного, непосредственного отношения верующего к Богу можно отнести также и тезис протестантизма о том, что любые таинства и обряды без веры «недействительны».