В этих и подобных высказываниях Лютера выражается истина о том, что свобода – это дар веры, сама вера – во внутреннем человеке. Однако такой дар веры, по убеждению реформатора, должен проявится и в любви, т. е., в свободном служении…
Значение трактата о свободе нельзя переоценить не только по его содержанию, но и по рамкам тех времен. Отметим, что творения других реформаторов по этим и другим вопросам появляются немного позже, включая в 1536 г. первое издание «Institutio religionis christia-пае»[170] Жана Кальвина. Хотя понятия «веротерпимости» а также «общих прав человека» были сформулированы английским и французским просвещением в XVIII веке, а сам принцип «свободы совести» или «религиозной свободы» документально полностью осуществлен только после Второй мировой войны (в 1948 г.), значение Реформации как катализатора и прообраза этих явлений современного общества остается неоспоримой.
Мы ограничиваемся основными тезисами реформатора, добавляя две, на мой взгляд, по контексту трактата не менее важные мысли: добрые дела не отрицаются; наоборот, их необходимо совершать; но они происходят только по великому примеру Христа[171].
Здесь же необходимо подчеркнуть: когда Лютер критикует «добрые дела», то не как служение ближнему, а как формальное совершение многих обрядов. В заключении трактата он наглядно показывает соотношение обрядов как внешнего с внутренним, так как «добрые дела» (обряды), их совершение просто из-за привычки, страха или предписания – без веры внутреннего человека – Богу не нужны. Если учесть то обстоятельство, что в Средние века обряды часто совершались неосознанно, что они безграмотных людей привлекали, в основном, своим символизмом, то все содержание трактата «О христианской свободе» можно считать не только глубоко продуманным, но и для той эпохи революционным.
Здесь позволим себе привести основные мысли из одной проповеди патриарха Московского и Всея Руси Кирилла (Гундяева), произнесенной в Москве 31 октября 2010 г. в храме Пресвятой Животворящей Троицы в Хохлах, – по проведению совпало с 493 годовщиной объявления[172] Лютером 95 тезисов у дверей Замкового храма г. Виттенберга (1517 г.).
«В истории, – отмечает Патриарх, – было немало расколов и ересей… Но не силой человеческой сильна Церковь, а силой Божией… В Ветхом Завете закон был важен не сам по себе, а как результат его исполнения… И когда Закон стал пониматься людьми как нечто внешнее, когда он потерял свою силу, тогда и пришел Господь… Но апостол Павел не говорит о том, что дела безразличны…» В итоге, он пишет:
“Ибо мы – Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять ” (Еф. 2:10).
«Упование на благодать не должно исключать нашего внутреннего подвига… В Ветхом Завете было более чем 600 предписаний закона… И сегодня – тот же самый грех законничества повторяется… Слова апостола требуют от нас отбросить всякое обрядоверие как таковое… Человек спасается благодатью через веру… “Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился” (Еф. 2:8–9).
В то же время верующий через Христа познает закон Нового Завета, – Закон любви… А это можно достичь лишь через покаяние и сокрушение самого себя:
“Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня. Не отвергни меня от лица Твоего и Духа Твоего Святаго не отними от меня… Жертва Богу – дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже”» (Пс. 50:12.13.19).
И из только что приведенной нами речи Патриарха видно то, что актуальность толкования апостола сохраняет свою силу, – как различение внешнего от внутреннего, формального от осознанного, исторического от духовного.
Начиная с европейского просвещения, понимание заслуг реформатора неотделимо от им же поднятого вопроса соотношения общего разума и совести у человека, воспринимающего Откровение Божие. Так, например, предполагал Г. Э. Лессинг.
В свою очередь, основатель исторического исследования Лютера Карл Холл (1866–1926) сумел чисто исторические аспекты связывать с систематическими. Холл еще раз подчеркивал религию Лютера как религию совести (Gewissensreligion), на что обращает внимание Б. Лозе[173].
(3) Теперь обратим внимание и на исторический момент, точнее, контекст, указанной истины.
Этот контекст связан с тем, что понятия служения и духовного обновления у апостола Павла и у реформатора Лютера были провозглашены в разных условиях. Павел о них говорил своему малому, к середине I века почти неизвестному, кругу последователей Христа, в то время как Лютер, заново открывая Павла, снова сталкивался с этими вопросами уже в средневековом обществе, где Церковь и государство в политическом смысле еще были едины. Иначе говоря: реформатор действовал в условиях Средневековья, где Церковь и государство еще рассматривались как «целый», «единый» организм.
Разумеется, сравнение исторических условий Христианства с взглядами Лютера, их сопоставление с учением апостола Павла как авторитета Нового Завета – непростая задача. Тем не менее, для нас важно увидеть разницу между теологуменами апостола и взглядами Реформации. Более того, нам необходимо ответить на вопрос: где же находится разница (если она есть) между реформацией как «перестройкой» и Реформацией – как духовным обновлением.
В таком анализе нельзя забывать и эсхатологического понимания веры у Лютера. Как известно, веру реформатор видел в тесной связи с таинствами, в первую очередь с обрядом Крещения. Но он рассматривал всех крещенных, малых и взрослых, народ и священников, на одном уровне той же «общей» веры. Во всяком случае, такое мнение о равенстве всех мы находим в посланиях реформатора от 1520 г.
«Четко обосновав учение о всеобщем священстве, – отмечает Ю. А. Голубкин в своем биографическом очерке о реформаторе, – Лютер до основания разрушил три стены, которые воздвигло папство для доказательства своих прав на господство над миром: разделение людей на священников и мирян, недопустимость толкования Священного Писания мирянами, превосходство духовной власти и канонического права над светской властью и светским правом»[174].
Тем самым, реформатор как бы добивался «равенства» всех христиан в Церкви. Но, как показывают дальнейшие события, Лютер уже к 1524 году был вынужден отказаться от тех сугубо «демократических» соображений, которые он спонтанно предлагал дворянству немецкой нации еще в 1520 г. Богословы в этой связи обычно говорят о «молодом» и о «старшем» Лютере. Под «старшим» они имеют в виду постепенное возвращение реформатора к более умеренным и традиционным формам церковного управления, включая статус священников и мирян. Нельзя не согласиться с мнением некоторых авторов, изучавших взгляды немецкого реформатора по вопросу равенства священства.
«Как истинный идеалист, Лютер и других людей мерил на свой аршин. Ему казалось, что и другие, подобно ему, мучаются теми же сомнениями и бесплодными усилиями, и он счел своей обязанностью поделиться со всем светом сделанным им драгоценным открытием.» Однако, – продолжает в своей книге мысль Берта Порозовская, – «он понял, наконец, что проповедь его о христианской свободе […] – опасное орудие в руках черни». Более того, само понятие “равенства” и “свободы” всех может вызывать «утраченное равновесие между верой и нравственностью». “Христианская свобода”, – подчеркивает Порозовская, – у старшего и более зрелого Лютера «по отношению к народу вовсе отвергнута…
О необходимости одной только веры для спасения здесь нет уже и речи; неприменимы условием его ставится исполнение» заповедей[175].
Разумеется, и вера, кроме ее эсхатологического акцента (что свойственно Лютеру), должна представлять собой и нечто конкретное, зримое. Ведь реформатор, как и сам апостол Павел, видит конкретное проявление веры в служении людей друг другу в земных условиях. Но вера, с другой стороны, сама по себе как чувство людей перед Богом еще не означает «равенства» всех крещенных… Именно в этой связи нам необходимо обратить внимание и на указание апостола Павла об опыте и мере веры, «какую каждому Бог уделил»[176]. Да и сама вера, истинная вера, а не некая формальная «привычка», у апостола остается харизмой, т. е. особым даром Духа человеку[177].
Из этого следует, что наряду с эсхатологическим пониманием веры – упованием на свершение всего в будущем зоне – апостол свидетельствует и о конкретных, постоянных видах служения в Церкви[178]. Веру нельзя отделить от служения; ибо только в служении до наступления Царства в настоящем моменте видны плоды веры на земле. Важно и то, что отдельные виды служения предназначены не для жизни «будущего века», но для века настоящего. Они должны исполняться уже сейчас – в пределах земной, странствующей и видимой Церкви – как сообщества веры, надежды и любви.
В итоге: у апостола Павла понимание веры не означает просто «веру» в эсхатологическое будущее всех крещенных, их «равенство» в той же вере. Между христианами имеется не только вера, но и опыт веры. Вера для апостола – не только нечто для всех крещенных «общее», но и конкретное. Поскольку вера, все-таки, отличается среди всех крещенных по своему росту, по своей мере и опыту. Такое наше замечание тем более важно, так как в Церкви времен Павла, по сравнению с эпохой Лютера, было особое напряжение между повседневной жизнью